Tarihçe:

Samirilerin menşei hakkında farklı görüler bulunmaktadır.

İlk olarak Samirilerin aslında Yahudi olmadığını savunan Yahudiler bulunmaktadır. Onlara göre“Samirî” kelimesinin İbranice karşılığı olan “Şomronim”, “Şomronim şehrinde oturanlar anlamında kullanılır. Bu şehir İsrail krallarındna kral Omri tarafından (MÖ. 885) kurulmuştur. Daha sonra Asurlular burayı yıkıp yok etmiş ve buradaki Yahudileri Asur topraklarına sürerek Asurluları yerleştirdiler. Bunar arasında Kuta’dan getirilen “Kutîm” denen kavimde vardır. (II. Krallar 17:26) İşte Samirileri bu gruplar oluşturur. Bundan dolayı Samirîler utîm diye de anılır. [1] Yahudileir göre Samirîler yarı putperest bir kavimdir. [2]

Eski ahidin II. Krallar kitabında belirttiğine göre Samirîlerin gerçekte Yahudiliği benimsemedikleri ancak aslanlarda korktukları için Yahudiliği öğrenmiş oldukları ancak yine putlara tapmaya devam ettikleri kabul edilir..[3] Yahudiler ile Samiriler  arasında ilk ayrım I. Sürügünden sonra mabed inşaatında olur, Yahudiler onları inşaata almazlar.[4]

her ne kadar bazı Yahudiler Samirileri tam Yahudi saymasa da Babil sürgününden sonra bölgede kalan Yahudilerle samirîler arasında iyi ilişkiler kurulmuştur. MÖ 538 de Persliler ile Babillilerin savaşından galip çıkan Persliller Yahudilere geri dönme ve mabedlerini yeniden inşa etmelerine izni vermişlerdir.Bu dönemde Samirîler de mescidin inşasında göreva almak istemişler ancak Yahudiler bu teklifi kabul etmemişlerdir. [5]

Yahudilerle ayrışma ve Gerizm Dağı.

Yahudiler ile Samirîler arasında en kesin ayrılıklar Ezra zamanında vuku bulmuştur. Ezra önce Samirileri ile karışık evlenmeyi yasaklamış, sonra onlarla olan bağı tamamen koparmak için Yahudi tevatının yazı dilini İbraniceden Asur yazı karekteri ile değiştirmiştir. Ezradan sonra Nehamya da aynı yolda devam etmiştir.[6]

Tarih boyunca Yahudiler Samirilieri hep dışlamışlardır. Halen günümüzde Ortodox Yahudiler samirileri dini mirasın meşru varisleri olarak kabul etmemekle beraber İsrail Devleti onları tanımaktadır. Samirîler ise Yahudilerin bu görüşünü şiddetle reddetmişlerdir. Onlara göre gerçek isimleri “görü, gözetmek, bir şeyi dikkatle izlemek” anlamındaki İbranice “ŞaMeR” sülasi fiilinin ismi faili olan Şomer kelimesinin çoğulu “Şomerim”dir. Bu isim onlara eski dini geleneklerine bağlı kalmalarından  ve dinlerini gözettiklerinden dolayı verilmiştir.. Onlar İsrail’in büyük kabilelerinin kalınıtları olup Yakup oğullarının soyundandır. Kohenler sınıfı Yakup’un oğlu ,Levi’den, Layikler sınıfı ise Efraim ile Menasseh kabilelerindendir.[7] Mö 420 yılında Geriz Dağnı Kendilerine mabed yapmışlardır. [8]

Kelimenin bie diğer menşei olarak Ebu’l-Feth şunu belirtir. Samirî tarihçi Ebû’l-Feth samirilerin ayrımın Kohen Eli zamanında olduğunu söyler. Kohen Eli Yeşu zamanında Gerizm dağinda kurulan toplanma çadırını (Ohel Moed) Şilo denen yere taşımış ve bir mabed inşa ederek kurbanlarını burada takdim etmeye başlamıştır. İsrailoğullarından bir grup Eli’ye muhalefet ederek orada kalmışlardır.  Oradan ayrılanlar hak yoldan ayrılmış orada kalanlara ise Allah’ın Tevratını gözetenler anlamında  “Şomrim” olarak anılmışlardır.[9]

Tarihleri:

İskender istilası

Mö 420 Garizm dağındaki mabed inşa edildi. Yüz yıl sonra  (332 ) İskender istila etti. Yahudiler teslim olurken onlar savaştılar. İskender on yıl sonra ölünce burası Ptolome’nin oldu. Samiriler ona da isyan ettiler. Bu sefer Yahudiler ile  beraberdiler ama yenilip Mısıra sürüldüler. İşte bu sırada Yahudi Tevratı ortaya çıktı.[10] Mö 150

Yahudi devleti hakimiyeti:

MÖ 135 yılında Yahudi devleti kuruldu ve MÖ 120′de Samirîlere saldırdılar. 109 yılında Samirîler isyan etti ama kaybetti ve Garizm dağında ne varsa hepsi yerle bir edildi ve sürüldüler.[11]

Roma devri:

MÖ 56 Roma valisi Yahudilere cepha aldıkları için mabetleri yeniden inşa edildi. Daha sonra ms. 80 civarı Romaya isyan ettier ve mabetleri yerle bir edildi. sonr aromalalıar tekrar nmabeterini yatılardıysa da 484 yılındaki isyanlarından sonra tamamaen yıkıldı bi daha da yaılamadı.[12]

Pek ok kez isyan ettiklerinden ve yularınd sürüldüklerde dolayı yazılı kaynkları ms 4 yy. sonra vardır. Öncekilier tahrib edilmiştir.

Hırıstiyhnalra karşı tutumları

Hırıstiynları tuttulükları hatta isayı m,safir edip çoğunu saya bait ettiğine dair işaretler vardır. Ancak herne kadar bazıları hırıstiyanlığı kabul etselerde sonralrı karşı çıkmış bizasa isyan etmiş kiliseleri yakmışar 6 yy. isyandan sonra jüstinyen amme vasfesşne kabul edilmeyeceğini, miras ve mal sahi olamayacaklarını ve tam bir istibdata maruz kalmışlar Müslümanlar akadar bu böyle devam etmiştir. Müslümanlar onları Yahudilerden ayrı kabul etmemişler. Aynı haklara sahip olmuşlardır.

Tevrat:

Yahudiler ile en önemli farklardan biri tevratın sadece torayı kutsal kitap kabul ederler. İman esalarnı tora oluşturur. Nevim ketuviim mişna talmut geçersizdir. [13]

İki tarafta farklı açılardan olaya yaklaşmışlardır. Konu ile ilgili ilk araştırmacılardan olan Moses Gaster Samirelerin iddialarını daha tutarlı olduğunu belirtir.[14]

Samirîler kapalı toplum olarak uzun yıllar varlıklarını devam ettirdiler XVII yuzyılın ikinci yarısında hırısityanlar yeni ahit kitaplarında zikri geçen samirî mezhebinin (matta 10:5 Luka 10;33, yuhanna 4:7-40, resullerin işleri 8:9) varlığındna haberdar oldular.[15]

Kutsal kitaplarını yabancılar vermek istemezerdi hatta hatta ibn hazm da onlaın kitaplarına ulaşamadığını söyler. Ancak 1616’da İbranice bir metin ile talgumunu Valle elde etmeyi başardı. [16] samirî tevratının tevratın yunanca tercümesi olan Septuagint ile pek konuda uzlaştığı gözükmetteddir. Bu da yunanca tercümede samirî metnine yakon bir metin kullandıklarını gözetir. Yahudi massoratik metin ile aralarında büyük farklar vardır.

Bu kkitapşardaki farklar hırıstiyan dünyasına da yansımıştır. Katolik kilisesi samirî tevratını diğerlerine karı bir silah olark kullanmıştır. Massoratik tevratı otoratisini pek sahih görmez. Protestanşar ise Yahudi massoratik tevratı esas kabul edel ilk dönemde bazı araştırmaılar bı samirî metninin Yahudi tevratından acemice yapılan bir kopya olduğun söyleselerde bu daha sonra yanlışlığı ispat edimiştir. [17]

1920lerde moses goster samirilerin tevratınınn daha eski olduğunu ortaya koymştur.

İki evrat arası farklar:

1- kıblegah: Yahudilerde Kudüs samirilerde nablustaki garizm dağı. Nedeni rabbin “geçeceği yer” kudusü yahudile  “geçtiği yer” garizm dağı olark samirilerin metinlerinde yer almasındadır.[18]

2- 10 emir samirî nüshalarında bu maddeer halindedir. Benden aşka Tanrı yok şelinde iki tevratta aynı başlar. komşunun evne tmah etmeyeceksin emrine kadar ufak farklılıklar olmakla beraber aynıdır. Yahudi tevratında iki emir olan karşımda başka ilahların olmayacakve kendin için put oymayacaksın emri samirilerde tek bir madde olara k zikredilmiştir. Onucu emir garizm ağı ile alakalıdır.

3- Yahudi etvratında tnrı yaratılışı 7 günde bitirdiği yazar oysa altı gnde bitirmesi gerek bu ayet siyak ve sıbakı ile elişir. Samirilerde daha tutarlıdır.

4- Tarihi veriler Yahudi tavratında mısırda kalma zamanı 430 yıl olarak yazarken samirileirde Kenan ve mısırd kalmanın bu kadar olduğu yazr bu daha tutarlıdır.

5- Öc günü ile alakalı öç ve intikam benimdir cnlesi samirilerde öç ve intikem gününde şeklinde yazımış ve farlı bir ahiret inancına neden olmuşur. [19]

SEPTUAGİNT

Tevratın yunanca tercümesi konusunda samirîler ve Yahudiler arasındaki tartışma yunan kral flatmaya kadar gelir o da 70 tane mütercime ayrı ayro odalarda tevratı tercüme ettirir. (MÖ 270)[20]

İman esasları:

-Tanrı birdir; eşi benzeri yoktur. İninsna mahsus his ve sıfatları yoktur. Tekvin ile yaratmıştır. Çok eskiden kendi öz milleitne örünmüştür. Geriz dağı onun meskenidir.

-Musa yegane peygamberdir. Bütün devirler için peygamberdir. O nübüvvetin şerefidir. Vahy onunla son bulmuştur.  O herkesten üstündür.

-Tora mükemmel ve tadır. Bütün zamanlar için geçerlidir. Hükmü nesedilemez. Bu kitap altı günde ve iğe şeylerden -önne yaratıldıd. Onu okuyan ebedi hayata erişebilir.

- (cennet geriz dağındadır. Ebedi ikamet yurdudur.) kıpble geriz dağıdır. Nuh tufanıda sadece bu dağa su basmadı.

-Tahep ehir zamanda gelecek ve yeniden  hak dini ikame edecektir.

Ölülerin diriltileceği ve ödül ve mükafatın verilerceği öç ve mükafat günü olacaktır.[21]

- İnsan geriz dağının toprağından yaratıldı. Melekler ruhi alemin gözle görülemeyen varlıklarıdır.

- Mesihe intizar.ileride bir mesihin geleceğini yine tora dayanarak iddia ederler. Bu gelecek peygamberin ismi “m” harfi ile başlayacak. Bin yıl yaşayacak. Mabeid inşla edecek. Ne zaman geleceğini sadec Allah bilir. [22]

İbadet:

Samirileirn ibadeti Müslümanlarınkine çok benzer. Müslümanlar gibi abdest alırlar ve tevratten bölümler okurlar. İbadet dili aramcadır. Sinagogları müslümnlarınki gibidir. Masa sandelye yotur. İbadetlerinde ruku secde vardır. Bazıları bunu uzun süre müslümnlardal beraber kaldıklarından dolayı bir etkilerşi olarak kabul eder. [23]

Bu günkü durum:

İslamdan etkilendi kabul edilir. Sadce toraya inanır. Pek çokları dinelini değiştirmiştir. Sayıları çok azdır geriz dağı civarında yaşarlar.şam mısır gibi bölgelerde zaman zaman varlık alanına çıksalarda yok olup gittiler. Asimile oldular. Esenler, Sebiiler, Gorteniler, Dostiler gibi gruplara ayrılırlar.[24]

[1] Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 1997, s. 97; Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, s. 196

[2] Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, s. 197

[3] Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 1997, s. 97

[4] İsmail Taşpınar, Duvarın Öteki Yüzü, s. 155

[5] Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 1997, s. 98; Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, s. 198

[6] Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, s. 199

[7] Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 1997, s. 98-99; Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, Dinler tarihi, Ankara 2002, s. 246

[8] Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 1997, s. 155

[9] Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 1997, s. 99

[10] Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, s. 202

[11] Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, s. 203

[12] Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, s.204

[13] Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 1997, s. 155

[14] Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 1997, s. 99

[15] Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 1997, s. 100

[16] Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 1997, s. 100

[17] Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 1997, s.101

[18] Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 1997, s. 102

[19] Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 1997, s. 103

[20] Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 1997, s. 109

[21] Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 1997, s. 157; Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, Dinler tarihi, Ankara 2002, s. 247; Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, s. 207

[22] Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, s. 211

[23] Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, Dinler tarihi, Ankara 2002, s. 248

[24] Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, s. 211

REC’AT

YENİDEN DOĞUŞ İNANCI

A- REC’AT YENİDEN DOĞUŞ İNANCI

Dünya üzerinde ilkel veya modern pek çok toplumda görülen yeniden bedenlenmenin kaynağı ile alakalı farklı görüşler vardır. Bir görüşe göre  rec’at ve türevleri eski totemlerin bir inancının neticesinde ortaya çıktığı söylenmektedir. Buna göre eski toplumlarda doğan çocukların yeniden vücuda gelen atalar olduğuna inanılmaktaydı. Bazılarına göre kadınların hamile olması için evlenmesi gerekmemekte, kadın ölen bir atanın yanında geçerken atanın ruhu o kadının kaba etine bir çocuk tohumu olarak girerek, ölmüş atalar yeniden dünyaya çocuk olarak dönmektedir.[1]

Her dönemde ve toplumda taraftar edinen yeniden bedenlenme (transmigration) tarzı inançlar Yeni Gine, Kuzey ve Güney Amerika’da eski dönemlerde de yaygın olarak gözlemlenmiştir. Bu örneklerde çoğunlukla insan ruhları, hayvanlara geçmiş olarak düşünülmüştür. Güney Afrika’nın Bartu kabilelerinde, ölenlerin ruhları kabilenin totemine dönüşür, hatta onda yeniden bedenlenmektedir. Zulular’da ölenin ruhu bir yılana dönüşmekte,  Madagasgar’da da benzer inançlar gözlemlenmektedir. Bu inancın buraya Endonezyalılar vasıtası ile geldiği düşünülmektedir. Orta Avustralyalılar çocuklarına atalarının ruhunun geçtiğini inanırlardı. Bazı durumlarda ise ölen totem atanın bizzat doğduğuna (Ribirth) inanılırdı. Bu inançta bir kişinin yeniden doğumu ifâde edilmekte ve artık bundan başka bedene girmediğine inanılmaktaydı. Batı Afrika’da İbolar arasındaki yeninde doğan kişi Agoi yeniden doğuma da İvago alarak adlandırılırdı.[2]

Rec’at inancı hemen hemen tüm düşünce sistemlerinde benzer şekillerde olan bir anlayış olarak gelişmiştir. Genel itibari ile Hintlilere izafe edilen bu düşünce aslında İranlılar, Mezopotamya medeniyetleri, Mısır, Yunan vb. pek çok toplumda var olagelmiştir. Mısırlılar bu inancın gelişmesine önemli ölçüde katkıda bulunmuşlar, kötü ruhların arınıncaya kadar reenkarne olacağını, iyi ruhların ise ebedî olarak, binlerce yıl, bir cennet yaşantısı sürdükten sonra dünyaya geri döneceğini ifâde etmişlerdir. Mumyalama yönteminin de bu geri dönüşle yakından ilişkisi olduğu, zira mumyalamada kişi dünyaya döndüğünde vücudunu bozulmadan bulması amaçlandığı bilinmektedir.[3]

1- İslâm Tarihinde Rec’at Düşüncesinin Doğuşu

İslâm tarihinde rec’at düşüncesinin ilk nüveleri özellikle İslâm’ın doğu kıyıları boyunca Mecûsîlik, Maniheizm, Zerdüştlük, Budizm gibi dinlerden ihtida eden kimseler arasında görülmüştür. Bu düşünce Asya’da pek çok düşünceden etkilenerek gayri İslâmî bir düşüncenin İslâm’a duhûludür.[4]

İslâm alimlerinin bir kısmı rec’at akîdesinin iki menşei olduğunu söylemişlerdir. Bunlardan bir tanesinin Yahudi ve Hıristiyan etkisi ve mevcut siyasî ve ictimâî durum ile ortaya çıktığı söylenirken, diğerinin Müslümanların arasındaki ortaya çıkan siyasî ve ictimâî sürtüşmeler neticesinde olduğu kabul edilir. Ancak daha çok ilk neden üzerinde durulurken bu düşünceyi ilk dillendirenlerin Yahudi asıllı olduğu vurgulanır. Zira Yahudi dininde de İlya peygamber semaya kaldırıldığı, ölmeyip yaşadığı ve adaleti tekrar tesis etmek üzere ahir zamanda rec’at edeceği düşüncesi mevcuttur. Bu düşünce Şîa düşüncesindeki gaib imamın tarifiyle tam bir paralellik arzeder.[5]

İslâm coğrafyasının genişlemesi ile birlikte fethedilen topraklardaki eski akîdeler muzaffer Müslümanlar karşısında sindirilmiştir. Toplumlar yeni dine intisap ederken eski alışkanlıklarını da kolay kolay bırakamadıkları aşikârdır. Bazıları İslâm’ın emirlerine karşı duydukları nefretin de bir tezahürü olarak bu düşünceleri dinileştirme yoluna gitmişlerdir. İşte bunun neticesinde Babil’in, İran’ın, Maniheizm’in vs. eski nazariyeleri zamanla zihinlere geri gelmiş, pek çok şey ancak tevil ile kendine yeni dinde yer bulabilmiştir. En önemlisi de bu en uç düşünceler çoğu zaman Hz. Muhammed’in ve onun ehlinin adının hemen yanı başında meşruluk kazanmış, bu isim adeta bir kalkan olarak kullanılıp  tevillerde uç sınırlar zorlanmıştır.[6]

Tantâvî Hindistan’da tenâsühü ilk ortaya atanın M.Ö. 4800 yıllarında Krişna olduğunu, bu inancın M.Ö. 4500 yıllarında mumyalama geleneği ile Mısır’da gelişerek etkisini gösterdiğini ifâde eder.[7]

Çok yaygın olmasa da İslâm öncesi Arap toplumlarında atalarının mezarlarına aşırı saygı gösterir ve sıkıntı anlarında onların ruhlarından yardım isterlerdi. Onların inancına göre vefat eden bir kişinin ruhu insan veya insan olmayanların bedenine geçebilme gücüne sahipti. Çok yaygın olmamakla birlikte eski Araplarda da rec’at inancının izlerini görmek mümkündür.[8]

Rec’ati çağrıştıran bir başka anlayış da ilâhî ruhun yaşayan varlıklar arasında yayılıp taksim edilmesidir. Buna göre tüm ruhlar bir bütünün parçalarıdır, bir müddet bedenlerde kaldıktan sonra asla rucû ederler. Bu inanca Hintliler, Mezdekiler, Tibetliler Çinliler gibi genelde uzak doğu kültürlerinde görülür.[9]

İbn Cevzî Telbis-ü İblîs adlı eserinde iyi insanların ruhlarının iyi bedenlere kötülerinin de kötü bedenlere geçmesi ile ilgili Ebû Kasım el-Belhî den naklederek, bu inancın Hz. Musa döneminde firavunların ülkesi Mısır’da ortaya çıktığını ifâde etmiştir. Kişi iyi işler yaparsa iyi bedenlerde rec’at ederken kötü şeyler yaparsa hayvan şeklinde rec’at edecek ve bin yıl faklı hayvan şekillerinde hayat sürecektir. Sonra yine insan şeklinde rec’at edebilecektir. [10]

Eski Yunanlılarda çok önceden hatta Pisagor’dan da önce yeninde bedenlenme anlayışı mevcut olduğunu varsayılmaktadır. Yeniden doğma fikrinin ilk kez nereden neşet ettiği hakkında net bilgiler yoktur, ancak Eski Yunan ya da Mısır’dan neşet ettiğine dair güçlü deliller mevcuttur. Ancak Yunan düşüncesinde tenâsüh fikrini şekillendiren Pisagor olmuştur. O ağaçlar da dahil ruhun tüm varlık kategorilerine idhâlinin söz konusu olduğunu söyler.[11]

Rec’at Düşüncesini Etkileyen Faktörler

Az ya da çok bütün dinlerde izleri görülen rec’at inancının dinî kaynaklı olması yanında sosyo-politik ve psikolojik bir alt yapısının olduğu da gözlemlenmektedir. İnsanlar zulüm, istila ve sürgünler karşısında bir ümide muhtaçtırlar. İnsanlar zor şartlarda ancak bu şekil inançlarla dayanabilme gücü bulmuşlardır. Bu düşünce insanları bu tür zor zamanlarda dağılmalarının önüne geçmiştir. Toplumun bu tür olaylar karşısında  sarıldıkları en önemi nedenlerden bir tanesi liderin ölmediği, geri dönüp kendilerini kurtaracağı düşüncesidir. Neredeyse Şîa’nın tüm fırkalarında imamlarının ölmediği ve geri döneceği düşüncesi mevcuttur. Resmi otoriteye karşı çok defa isyan eden ve isyanları genelde kanlı bir şekilde bastırılan Şiî gruplar, liderlerinin ölmediği ve rec’at edeceği düşüncesine sarılarak dağılmaktan kurtulmaya çalışmışlardır. Bu düşünce defalarca isyan etmelerine sebep teşkil etmiştir.[12]

Bilim çağındaki insanın ölüm karşısındaki çaresizliğini en güzel şekilde özetleyen Daya Shanker şöyle diyor: “Bilim çağında yaşıyoruz. Bilim evren güçlerini yenmekle kalmadı, onları insanların hizmetine sunmayı da başardı. Aya çıktık, güneşin güç ve enerjisini kontrol edebiliyoruz. Güneş, ay, okyanus vb. hepsi hizmetimizde. İnsanlığı yok edecek, yer yüzünde hayat izi bırakmayacak silahlar geliştirdik. Bilimin yardımı ile insanın acı ve dertlerini en aza indirdik. Köre göz, sağıra kulak, lâla dil, kötürüme bacak taktık. Hayat üretiyor, bedeni asırlarca koruyabiliyoruz. Fakat ölümü yenebîliyor muyuz?”[13] İşte aslında insanın içindeki ölümsüzlük arzusu, yok olma korkusu insanı reenkarnasyon düşüncesini vazgeçilmez kılıyor. Ölüm geçmişte olduğu gibi bu gün ve gelecekte de insanın en büyük korkularından biri olacaktır. Ölümsüzlük arzusunun nasıl üstesinden gelinmesi gerektiği ile ilgili pek çok görüş ortaya çıkmaktadır. Dinler genel mânâda ölümün bir son olmadığı ve ölümden sonra dünyada yaşanılan hayata bağlı olarak ödül ve cezaya endeksli bir öte dünya tanımlaması yapmaktadır. Fakat insan tecrübî olarak bilmediği, algılamadığı bu öte dünya hakkında tam bir tatmin duygusundan mahrum olabilmektedir. Onun için en ideal düşüncelerden biri tecrübî olarak yaşadığı dünyada var olmak, bir ideal haline dönüşebilmektedir.

Ölüm  ötesi hayat ile tekrar bedenlenme arasındaki ilişkiye bakıldığında dört düşünce grubu karşımıza çıkmaktadır. Bunlardan birincisi tekrar bedenlenmeyi kabul edip, ölümden sonra ötedünya anlayışının reddetmektedir. Bu düşüncede her şey bu dünyada vuku bulmaktadır. Ödül ve ceza dünyaya tekrar dönüşlerde gerçekleşecektir. İkinci görüşe göre ise yeniden bedenlenme yoktur; öte dünya gerçektir. Bu düşünce de genel anlamı ile dinî literatüre uygun bir anlayış arz etmektedir. Üçüncü olarak hem tekrar bedenlenme hem de öte dünyanın kabulü vardır. Burada insan ruhu, diğer bir ifâde ile insan şuûru belli bir kemâle erişmek için dünya mükerrer olarak rec’at etmekle beraber, arzu edilen seviyeye ulaştıktan sonra artık kemâle eren ruh ulvî bir öte dünyada varlığına devam ettirecektir. Ancak burada öte dünya sadece pozitif anlamda kullanılmıştır. Son olarak ise hem tekrar bedenlenmeyi hem de öte dünyayı reddeden bir anlayıştan bahsedilebilir ki, bu materyalist bir bakış açısını göstermektedir. Hayatı sadece bu dünyadan ibaret görmektedir.[14]

Mehdînin tekrar rec’at edeceğine dair inanca baktığımızda iki psikolojik ön kabulün olduğu görülmektedir. Bunlardan bir tanesi “mehdî gelmeden önce de dünya zulüm ile dolacak” düşüncesidir. Bu düşünce sahipleri en zor zamanlarında mehdî beklentisi ile zorluklara göğüs germiştir. Zira mehdî gelmeden önce zulüm had safhaya çıkacaktır. Dolayısı ile bir baskı ve zulüm ortamı rec’at edecek mehdîye gebe olabilir. Böylece mehdînin rec’atini bekleyen gruplar dağılmadan bir arada durabilmişler, zorluklara göğüs gerebilmişlerdir. Bu durum fiili bir durumdur. Tarihte nice kere baskı ve zulme uğrayan gruplar, henüz ortam oluşmadığı için mehdînin gelmediği kanâatine varmışlardır. Bu fiili durumu takip eden diğer bir ön kabul de “Gelecek mehdînin zulmü ortadan kaldırarak, adaleti tesis edeceği” düşünce ve umududur. Bu düşünce de görüş sahibi fırkaların her zaman ve mekânda düşüncelerini taze tutmalarına olanak sağlamıştır. Zira gelecek mehdî onları bu zulümden kurtararak mağlup durumdan muzaffer duruma geçeceklerdir.

2- Günümüzde Ruhçu Akımlar:

Çağımızda ruhların tekrar bedenlenmesinin gerçekliğine inanan pek çok grup vardır.  Bu konudaki araştırmaları ile tanınan Ian Stevenson tekrar bedenlenmeyi doğrulayan bine yakın vakıa tespit ettiğini ifâde etmektedir.  Bu tespitlerin bir kısmı da ülkemizde vuku bulmuş olaylardır. Bu tür vakıalar genel olarak buna inanan gruplar tarafından araştırılmaktadır. Bu örneklerden biri Enis Behiç Koryürek’tir. 1112 senesinde Trabzon’da öldüğü söylenen Çedikçi Süleyman Çelebi adında birisi, 1946-1949 yılları arasında Enis Behiç Koryürek’e gelerek ona eski devrin ifâdesi ile ve düşünmeden bir takım Şiirler yazdırmıştır. Hatta âyetler ve hadisler ezberletmiştir. Ona Farsça kıtalar söyletmiştir. Bazı kehanetlerde bulunmuştur.[15]

Günümüz ruhçu düşüncesi mensupları tarihin ilk dönemlerine ait bazı kalıntılarda insanların çocuğun anne karnındaki pozisyona benzer şekilde gömüldüğü, yanında çeşitli silah ya da eşyalar konulduğu tespitine dayanarak, burada ölünün gömüldüğü çukur ana rahmini temsil ederken ölümden sonra hayatın varlığı ya da kişinin tekrar dirileceği simgelemekte olduğunu ifâde etmektedirler.[16]

Türkiye’deki reenkarnasyon öğretisinin önde gelen isimlerinden Bedri Ruhselman, reenkarnasyona karşı daha önceden kendisinin sahip olduğu tutumu şu şekilde açıklıyor. “Önceleri derdim ki, bu insanın tekrar dünyaya gelip gitmesi nasıl mümkün olabilir? Böyle bir iddiâda kuşku ile karşılanan geçmiş hayatlardan hiç birine ait en küçük bir anın var olmamasını düşünüyor, insanların koskoca bir insan halini aldıktan sonra tekrar çocuk olarak dünyaya gelmelerini, hatta babanın kız, kızın baba veya dayı halinde  yeniden doğması gibi aklın, mantığın ve bilimin ilk elde kabul edememeği bir takım fikirleri acayip buluyor ve bir türlü hazmedemiyordum. Bunlar olsa olsa eski zamanların batıl inançlarından kalmış bir takım hurafelerdir diyordum.” Ancak Ruhselman daha sonra kendisinin yanıldığını öğrendiğini ve gerçekleri kabul ettiğini belirtiyor.[17]

Reenkarnasyon ile ilgili yaptığı çalışmalarla dünyaca maruf Ian Stevonson’un  Türkiye’deki çalışmalarını organize eden Can Polat reenkarnasyon olaylarını neden daha çok (hatta tamamen) Akdeniz bölgesi Adana çevresinde görülmesini şu şekilde açıklamaktadır. “Çünkü etnik açıdan aynı düşünüyorlar ve hoşgörülüler. Çoğunluğu Arap Alevîsi, kesinlikle yobazlık yok. Diğer Anadolu köylerinde görmediğimiz açık, rahat bir sosyal yaşam var. Toplum bunları yıllardır çok duyduğu ve inandığı için bir çocuk, iki üç yaşında konuşmaya başladığında onu susturmuyorlar ve bilinçaltı kapanmıyor. Çocuk ‘sen benim babam değilsin, ben şu eve gideceğim burası benim evim değil dediğinde bu onlara saçma gelmiyor. Başka bir yerde ise çocuk hemen susturularak fikirleri bilinç alına itiliyor.”[18]

Dr. Can Polat’ın yaptığı araştırmalar sonucunda ortaya çıkan tablo reenkarnasyon olaylarının tümü Akdeniz bölgesinde Antakya-Mersin arasında görüldüğünü gösteriyordu. Erkekler kadınlara oranla iki kat daha fazla önceki yaşamlarını hatırlamaktadır. Vakıaların %87’si konuşmaya başladığı dönemlerde yani 4 yaşından önce geçmiş yaşamlarını hatırlamaktadırlar. Polat incelenen 48 vakıânın verdiği 220 bilgiden sadece 21’nin yanlış çıktığını ifâde etmektedir. Türkiye’deki olayları diğerlerinden ayıran bir nokta da %35’inde ailede birilerinin haberci niteliği taşıyan rüyalar görmüş olmalarıdır. Önceki yaşamla ilgili fobiler, doğum işaretleri, ilginç beceri ve davranışlar yeni  hayata taşınmaktadır. Bu konuda en ilginç davranışlardan biri, bir çocuğun daha önce hiç duymadığı bir dili konuşuyor olmasıdır. Olayların tümünde önceki yaşamda ölüm şekli hatırlanmakta ve ilk sırada cinâyet gelmektedir. Önceki  kişilerin yaşadığı bölge sıralanmasında ilk sırayı Antakya almaktadır. [19]

Yine yeniden doğanların çoğu ünlü kişiler olduğunu söylemektedirler. Tarsusta bir çift dünyaya gelen çocuklarının Ayhan Işık’ın ruhunu taşıdığını kendilerine haberci rüya ile haber verildiğini söylemişlerdir.[20] Kendisini Cleopatra olarak tanıtan bir genç kız da 24 Haziran 1990 tarihli Bugün gazetesinde yer almıştır.[21]

Yıllar önce Amerika’da öldüğünü iddiâ eden ve İngilizce konuşan üç yaşındaki bir bebek olayı 7 Mayıs 1985 tarihli Bulvar gazetesinde haber konusu olmuştur.[22] Bir doktor olan Mevlüt Gül Toran kendinin dünyaca ünlü heykeltıraş Mikelanj olduğunu, hatta Karacaoğlan, Mimar Sinân ve Mehmet Akif Ersoy olarak da dünyaya geldiğini iddiâ etmiştir.[23]

Bazen beden doğum esnasında ruhu kabul etmeyebilir. Bunun sonucunda çocuk ölür. Ruhun bir yaşından yedi yaşına kadar peyderpey reenkarne olacağı da kabul edilmektedir. Bu dönemde ruh çocuğa gelerek çocuk ile görünen alem arasında bağlantıyı kurar. [24]

Günümüzde insanın rec’at edeceğine inanan kimseler, insanın tekrar dünyaya gelmesi ile insan aklının olgunlaşacağını ifâde ederler. İnsanlığın devamlı bir ilerleme içinde olması, yeni şeyler keşif ve icât etmesi önceki hayatlarındaki birikimlerini bu hayatlarına taşımaları ile anlam kazanmaktadır.[25]

Rec’at düşünce mensupları, düşüncenin adaletin bir gereği olduğu savunulur. İnsanlar arasındaki yaşamlarındaki haksızlıklar ancak bu şeklide giderildiği kanısındadırlar. Onlara göre ana rahminde ölen, veya çocukken ölen ile bir ömür yaşayanlar arasındaki denge sonraki yaşamlarındaki yaşam süreleri ile dengelenecektir.[26]

a- Günümüzde Rec’at Düşüncesinin Kaynakları:

Rec’at inancı taşıyan toplumlardaki bireylerin genelde birbirlerinden etkilendikleri gözlemlenmiştir. Çocuk etrafında buna inanan ve buna göre davranan bir toplum içinde yetişerek bunu özümsemektedir. Bu inanç tahkîkî değil taklîdî olarak süregelmiştir. Yine bu toplumlarda ödül ve cezaya endeksli ölüm sonrası hayat ve sağlam bir ahiret inancının olmadığı göze çarpmaktadır. Bu toplumlar mezkur inanca dogmatik olarak sahip çıkmaktadırlar. Yine bu toplumlarda siyasî görüş farklılıkları inanca da yansımıştır. Yapılan bir araştırmada buralarda yaşayanların kendilerine tarih boyunca haksızlık yapıldığına inandıklarını gösterir. Tarihte Hz. Ali’nin hilafetinden başlayarak devam eden hak ihlalinin sürdüğünü ve bugün dahi kendilerine gerekli hak verilmediğini savunarak, içe kapalı bir inanç anlayışını, mistisizmi geliştirmişlerdir. Dolayısı ile psikolojik bir muhalif olma durumu ortaya çıkmıştır. Ancak özellikle eğitim seviyesi yükseldikçe bu inançların sorgulandığı gözlemlenmektedir. Türkiye’de bu tür inançların görüldüğü bölgelerde farklı Alevî gruplar olmakla beraber, bu topluluklar akîde olarak yeterli bilgiye sahip olmadıkları görünmektedir. Araştırmalar inanç sistemlerinin genel hatlarını dahi bilmeyen pek çok kişinin varlığını göstermektedir. Oluşan akîdevî boşluğu bu tarz kültürel inançlarla doldurdukları gözlemlenmiştir. Bu bölgelerde yaşayan Alevîlerin şeyh ve dede diye anılan ileri gelenlerinin reenkarnasyon ile tenâsüh arasındaki ayrımı dahi bilmedikleri saptanmıştır. [27]

b-Ruhçuların Delilleri:

Ruhçular şu nedenlerden dolayı yeniden bedenlenmenin bir zaruret olduğunu ifâde etmektedirler.

a- Eğer ruh bedene girmese idi beden hareketsiz kalırdı bir anlamı olmazdı.

b- Ruhlar reel olarak var olduğundan sınırlıdır. Sonsuz beden için ruh yaratılamazdı.

c- İnsanın farklı tarzdaki hayatları önceki hayatlarının delildir. Yoksa haksızlık olmuş olurdu.

d- Kuran’da hayvan Sûretine dönüşümlerden bahseder ki bu reenkarnasyondur.[28]

Bu düşünceye göre cennet ve cehennem bu dünyadadır. İnsanın bir sonrakin hayatında yaptıklarına karşılık reenkarne olduğu beden onun cennet ya da cehennemidir.[29]

B- İSLAM DÜŞÜNCESİNDE REC’AT

Psikolojik olarak gizli iken zuhûr edecek veya ahir zamanda yeniden hayata dönecek bir kimsenin fiziki olarak düşünülmesi çok kuvvetli dinî ve siyasî bir liderin mevcudiyetine bağlıdır. Sağlam irâde ve düşünceden mahrum olan halk toplulukları bu liderin çekici ışığına şuûrsuzca kapılıp, onun etrafında pervane olurlar. Ona boyun eğip tam bir teslimiyet sergilerler. Artık bu derece bağlılık o kişinin normal bir insan olabileceği düşüncesini mensuplarına unutturur ve ona bazı olağanüstü durumlar yüklerler. Fakat ölüm efendilerini yakalayınca bir panik bir bocalama yaşarlar. Ve efendilerinin ölmüş olabileceği gerçeğini göz ardı ederek önce onun ölmediği düşüncesini zan olarak düşünürler. Bu düşünce daha sonra kuvvetlenir ve bu bir inanç halini alır. Onun öldüğüne inanmazlar. Efendilerinin bir müddet sonra geri döneceği düşüncesini geliştirirler. Bu düşünce onların yüreklerine su serper. İlk tasavvurlarına göre onun dönüşü çok kısadır. Ancak daha sonra bu gerçekleşmeyince rec’at müddetini tevil ederler. Bunu da Kuran’a dayandırırlar.[30] Kuran’da zamanın Allah katındaki hesabına dayanarak izâfî olduğunu, kendi hesapladıkları tarihin yanlış olabileceğini ifâde ederler.[31]

Rec’at Pisagor tarafından  felsefi olarak eşyanın aynı özelliğini koruyarak belli bir zaman sonra tekrar var olması şeklinde tarif edilmiştir. Bu tekrar var oluş için çeşitli süreler takdir edilse de, net bir zaman üzerinde karar kılmak söz konusu olmamıştır. Hemen olabileceği gibi dünyanın sonunda da olabilir.[32] Felsefi anlamdaki bu rec’atten başka, bu düşünce başka bir menşe olarak eski ve çok yaygın olan docetizm nazariyesine bağlanmaktadır. Docetizm İsa Mesih’in çektiği ıstırapların ve ölümün gerçekte vaki olmadığını, sadece göze öyle görünen bir hayal olduğunu söyleyen bir doktrindir. Buna göre onun ölümü dünyadaki görevinin sona ermesi nazariyesi ile geçici bir kesinti sayılmalıdır. Onun bu hayali şehitlikten sonraki durumu  ölüm değil, bir gözden kaybolmadır. Yarıda kalan ödevini tamamlamak ve zafere ulaşmak onun rücû’una, yeniden zuhûruna bağlıdır. Bu kavramlar silsilesi bazı muğlak Hıristiyan fırkaları aracılığı ile İslâm’ın ilk devirlerinde kendini kabul ettirip yayılmıştır. Bu düşünce İslâm fırkalarının şekillenmesinde de önemli bir rol oynamıştır.  İmamın rec’ati ile başlayan unsur Şîa’nın en önemli ideali olmuştur.[33] Eski Şark’ın ilâhî nur ile ilgili inançları da bu düşünceyle mezcedilerek, Hıristiyan gnostisizmi ve Yeni Eflatuncu fikirlerden yeni bir sentez oluşturulmuştur.[34] Muhsin Abdulhamid docetisizmin İslâm dünyasına bu bâtıl inancı alarak kendine göre belli bir şekil veren Maniistler aracılığı ile girdiğini ifâde eder. Bu düşünceye göre mesihin tüm hayatı zahirî şeylerden ibarettir. Mesihin çarmıha gerilmesi de zahiridir, onun yerine çarmıha gerilen mesihi durdurmaya çalışan şeytanın adamıdır. Onu yaptıklarından dolayı bizzat mesih cezalandırmıştır. Mesih kendisi ise gizlenmiştir ileride tekrar gelecektir.[35]

İlk çağ filozoflarından Pisagor’un öne sürdüğü tenâsüh fikri eflatun tarafından sistematize edilmiştir. Eflatun ölen insanların tekrar dirileceğini ifâde eder. Şâyet kişiler üstün vasıflara, insanı kâmil mertebesine ulaşırsa bütün cehaletten ve noksanlıklardan münezzeh olan lâhûtî aleme yükselir. Eflatun tenâsüh fikrini orijinal tanımlamalarla felsefî bir temele oturtmuştur.[36] Rec’at de eşyanın aynı ile muayyen bir zaman sonra tekrar vücuda gelmesi nazariyesi olarak Pisagor taraftarlarının benimsedikleri bir görüştür. Bu itikad menşe olarak kadîm ve çok yaygın olan docetisizme bağlanmaktadır. Bu düşünce İsa mesihin çektikleri çilenin gerçek olmadığını, sadece göze görünen bir hayal olduğunu varsayar. Onun ölümü gerçek değil nazarîdir. Yarıda kesilen görevini tamamlamak için tekrar geri dönecektir. [37]

Marko Polo’nun eski Türklerle ilgili bir ifâdesinde Türkler’in ruhun ölümsüz olduklarına inandıkları, iyilerin daha iyi, kötülerin daha kötü bir bedenle yeniden hayat buldukları, sonunda Allah tarafından kabul edilmeye müsait bir duruma gelinceye kadar bunun bu şekilde devam ettiğini belirterek reenkarnasyon imasında bulunmuştur.[38] İbn Hazm da bazı Türk sûfîlerin Hızır ve İlyas’ın diri olduklarını ve rec’at edeceklerini iddiâ ettiklerini ifâde etmiştir. [39]

Rec’at düşüncesinde, ölen kişinin tekrar dünyaya dönmesi ile ilgili 40 gün ile dünyanın son gününe kadar değişen bir süre takdir edilmiştir. Bu inanç bir çokları tarafından köken olarak kadîm docetizme bağlanmaktadır. Hasan Hanefî rec’atin esas mânâsının cezalandırma ve mükâfâtlandırma maksadıyla dünya hayatına geri dönme olduğu görüşündedir.[40] Goldziher’e göre rec’at düşüncesi genel olarak İslâm’ın veya İslâm fırkalarının içinde neşet eden onlara has bir düşünce değildir. Bu düşünce Yahudi ve Hırıstiyanlar’ın tesiri ile İslâm’a girmiştir. Onlara göre İlya Peygamber ölmemiş semaya ref’ edilmiştir. Kıyamete yakın bir zamanda dönecek, hak ve adaletin direğini dikecektir. Şüphesiz onlardaki İlya Peygamber; Şiîler’in gaib, gizlenmiş imamlarının ilk versiyonudur. Bu imamları hiç kimse görmemiştir. Günün birinde alemi kurtarmak üzere geri döneceklerdir.[41] Gayri İslâmi düşüncelerde görünen ve İslâm’dan önce de var olan docetizmde ölüm yoktur, insanın sonsuzluğuna inanılır. Hint düşüncesinde var olan bu düşünce diğer dinlere de sirâyet etmiştir. Hıristiyanlar’ın bir fırkasında kralları Teodor’un, mehdî inancından olduğu gibi ahir zamanda dünyaya gelerek adaleti tesis edeceği inancı mevcuttur.[42] İslâm tarihinin çeşitli dönemlerinde Şiîler başta olmak üzere pek çok İslâm beldesinde rec’at inancı baş göstermiştir. Semerkand’da bazıları evliyalarının rec’at edeceğini bile iddiâ etmişlerdir.[43]

Her ne kadar rec’at düşüncesinin Yahudi inançları ile paralellik arz edip, rec’atin Yahudi kaynaklı olduğu yaygın bir inanç olsa da, bunun aksi istikametinde görüşler de mevcuttur. Bazı araştırmacılara göre Şiîlerce benimsenen gaybet ve rec’at inancı pek çok bakımdan Yahudilikteki mesih-mehdî inancına benzememektedir. Çünkü Şiî fırkaların kabul ettiği mehdîlerin hepsi belirli kişilerdir. Yaşamışlar, mücadele etmişler yahut bir kenarda durmuşlar, ölmüşler ya da öldürülmüşlerdir. Bu manda rec’atinden söz edilen tüm mehdîler reel kişilerdir. Bu öldürme veya ölme olayının kabul etmeyenler onun görünürde öldüğünü, öldürülenin onun Sûretine girmiş şeytan olduğunu, kendisinin bulutlarda, gökte, ayda veya yer yüzünün herhangi bir yerinde bulunduğunu söylemişlerdir.[44] İbn Esir de rec’atin Cahiliye dönemi Araplarının bir geleneği olduğunu söyler. Şîi düşünceye mensup pek çok fırka imamlarının bu dünyada iken rec’at edeceğini söylemişlerdir. Bazı gruplar da imamlarının ölümünden sonra rec’at edeceğin ve gaybete girdiğini söylemişlerdir.[45]

Hayyât el-İntisâr adlı eserinde rec’at konusunda Şîa’nın rec’ati, tevhid, adalet, kudret gibi usûliddinden olan şeyleri nakzetmediğini söylediklerini ifâde eder. Eğer durum Şîa’nın iddiâ ettiği gibi usûliddine herhangi bir halel getirmiyorsa, bunun yaratıcının uhdesinde olduğunu ve bunu yapmaya kâdir olduğunu, Allah’a imkânsız olmadığını ifâde etmiştir. Bir bakıma bunu tam mânâsı ila kabul ettim demek yerine bunun aklen mümkün olduğunu eğer nakille destekleniyorsa da vuku bulabileceğini ifâde etmiştir.[46] Mu’tezile’den Ka’bî de maktûlün ölü olmayacağını iddiâ etmiştir. Buna da Âl-i İmrân Sûresinin 185. âyetini[47] delil olarak sunmuştur.[48]

Yeni selefi akımının öncülerinden İbn Cevziyye rec’atle ilgili görüşleri naklettikten sonra, bunun meâdı inkâr edenlerin görüşü olduğunu ifâde eder. Öldükten sonra rec’atin mümkün olmayacağını söyler.[49]

Guluv –Rafıza içinde- ise kıyamet ve ahiretin olmadığını iddiâ etmişler, ruhun bedenden bedene geçerek rec’at ettiğini söylemişlerdir. Eğer kişi iyi şeyle yapmış ödülü hak etmişse bir sonraki rec’ati elem ve ızdırap duymayacağı bir beden ve yaşam olacaktır. Şâyet cezaya müstahak ise sonraki yaşamındaki elem ve zararlarla bunun karşılığını görecektir. Dolayısı ile dünya ebedî olarak devam edecektir.[50]

İmâmiyye Râfizîleri’nden bir grup da Musa b. Ca’fer’in ölmediğini adaleti sağlamak için döneceğini söylerler. Bir grup aynı şeyi Ca’fer b. Muhammed için, bir başka grup da İsmâil b. Ca’fer için söylemiştir.[51]

Bazı gruplar da bir imam üzerinde durur ve imameti ondan öteye geçirmezler. Bazılarına göre durulan ve imam olarak kabul edilen son kişi ölmemiştir hayattadır. Şu kadar ki insanların gözünde gaiptirler. Buna delil olarak Hızır kıssasını gösterirler. Bunlardan yine bazıları Hz. Ali’nin ölmediğini bulurlarda olduğunu iddiâ etmişlerdir. Gök gürlemesinin onun sesi, şimşeğin de onun kamçısı olduğunu söylemişlerdir.[52] Vâkıfiyye’den bazı gruplar gerek Ashâb-ı Kehf, gerekse konu ile ilgili kurandaki diğer kıssalara dayanarak ölen mehdînin dünya hayatına rec’at edeceğini söylerler. [53]

C- KIYAMETTEN ÖNCE TOPLU DİRİLME MÂNÂSINDA REC’AT

İsnâaşeriyye Şîa’sının müstakil bir fırka olarak gelişmesiyle, rec’at ayrı bir anlam kazanmış ve “imamlar ile onlara zulmedenlerin kıyamet kopmasından önce diriltilip yeniden dünyaya gelmesi” şeklinde tanımlanmıştır.[54] Bu mânâda rec’atin ilk kez ne zaman ortaya çıktığı bilinmemekle birlikte bunun hicrî IV (X.) yüzyılın ikinci yarısında sonra neşet ettiği belirtilmektedir. Çünkü mezhebin dört temel hadis külliyatından ilki olan  Küleynî’nin el-Kâfî’sinde buna dair bir rivâyete yer verilmemiştir. Rec’ati bir inanç şekli olarak ortaya koyan Şeyh Sadûk fırkanın inançlarına dair yazdığı risalesinde rec’ati kıyametten önce dünyaya toplu dönüş olarak açıklamış, ve bunun tenâsühle ilgisi olmadığını ifâde etmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de rec’atle ilgili deliller olduğunu söyleyerek bunu âyetlerle açıklamaya çalışmıştır.[55] Şerif Murtazâ rec’at konusunda Müslümanlar ve muvahhidler arasında fikir ayrılığının söz konusu olmadığını ifâde eder. Ona göre rec’atin mümkünlüğü konusunda da bir problem yoktur. Çünkü yoktan yaratan Allah, cevheri hayli hayli vücuda getirebilir. Bu konuda olabilecek yegâne ihtilâf ancak bedenlerin tekrar var edilmesinde ayniyetin vacip olmamasındandır. O da zorunlu değildir. Allah kişiyi istediği şekilde tekrardan var edebilir.[56]

Rec’at Şîa’nın en önemli akîdelerinden biridir. Hatta Şiî imamlar rec’ate inanmayanın kendilerinden sayılmayacağını ifâde etmektedirler. Şîa’nın önemli isimlerinin pek çoğu bunun hak olduğunu ve insanların kıyametten önce rec’at edeceklerini ifâde etmişlerdir.[57]

İmâmiyye’nin rec’at ile ilgili olarak bu dirilmenin bedenî olup olmayacağına dair pek bilgi olmamakla beraber, bazı düşünürler bunun bedenî bir dirilmeyi kapsamadığı görüşündedir. Bunun bir tür rûhânî bedenlenme olduğu ifâde edilmiştir. Bazıları da ruhun her şekli alabildiği ön kabulü ile, bu bedenlenmenin de bir şekle müntesip vuku bulacağını ama bu şeklin keyfiyetinin bilinmediğini vurgulamıştır. Bu dirilmede iyilerin ruhları isterlerse dünyada sahip oldukları eksiklikleri hâvî bir şekilde bedenlenirken, isterse kemâl bir şekilde bedenlenebilecektir. Ancak bu bedenlenmede kendilerinden hesap sorulacak kötüler ise son derece çirkin bir vaziyette ya da alçak hayvanlar Sûretinde görüneceklerdir.[58]

Şeyh Müfîd  de hocasının risalesi üzerine kaleme aldığı eserinde bu görüşleri teyit ederek bir adım daha ileriye götürmüştür. Mehdînin hükümranlığı sırasında daha önceden vefat etmiş en değerli insanlarla en aşağı insanların dünyaya döneceğini, birincilerin bundan memnun kalırken diğerlerinin bundan hoşnut olmayacağını ifâde etmiştir. Bu rec’atte haksızlık yapanların cezalandırılacağını söylemiştir. O bu cezalandırmanın ilâhî kudrete aykırı düşmediğini de söyler. Bu görüş daha sonradan kelam kitaplarına da intikâl etmiştir. [59] İsnâaşeriyye’ye göre rec’atte üç sınıfın  tekrar diriltilmesi söz konusudur.

a- On iki imam, beklenen mehdînin gaybetten geri dönmesi ile rec’at edeceklerdir.

b- Hilafeti gasp eden ilk halifeler ve onu intisap edenler diriltilecektir. Hz. Ali’ye haksızlık yapan, hakkını gasp eden ve ona karşı savaşan, imamlara zulüm edenler hakkı hak sahiplerine iâde etmek için geri döneceklerdir. Bunun yanında İslâm tarihi içinde haksızlık yapanlarla haksızlık yapılanlar rec’at ederek hesaplaşacaklardır. Hz. Ali hâricînde Hz. Peygamber, Hasan, Hüseyin ve diğer imamlar ile onların düşmanları olanlar, Ebû Bekir, Ömer, Osman, Yezid, Muâviye gibiler hesaplaşmak üzere geri dönecektir.[60]

c- İnsanların genelinden bir grup rec’at edecektir. Bunlardan da birinci grup dünyada sıratı mustakîm üzere olup haksızlığa uğrayan kimselerdir. Tabi ki bunlar Şîa taraftarlarıdır. Bunun karşısında ise insanlara (yani Şîa’ya) haksızlık yapan zulmeden kimseler gasbettikleri hakları sahiplerine ödemek üzere rec’at edeceklerdir.[61] Dünyaya dönecek olan gruplardan birincisi yüksek derecelere sahip olup, ameli salih  üzere yaşayan, zulümden kaçınan kimselerdir Allah onlara izzeti ikramda bulunmak için diriltecektir. Diğer grup ise fesat ve fısk-ı fücûr içinde olan zalim kimselerdir. Bu kimseler hakka muhalefet etmiş, insanlara zulmetmiş kimselerdir. Allah bunların zulmüne maruz kalanların haklarını hak sahiplerine iâde edecektir. [62] Şîa’ya göre Allah bir kavmin ölülerini aslî Sûretleri halinde dirilterek fakirleri azîz, bazılarını zelîl kılarken hak sahipleri haklarını zalimlerden alacaklardır. Bu durum mehdînin kıyamı ile olacaktır. Dünyaya dönenler iki gruptur. Birinci grup iman üzere olan, amelleri çok olan, dünyada büyük günahlardan kaçınan kimselerdir ki bunların dereceleri ulvî olacaktır. Ve Allah onlara dünyada her türlü arzu ettikleri şeyi verecek, anları izzetli kılacaktır. Diğerleri ise hayatlarını bozgunculuk içerisinde geçiren hak ve hukukun tersine iş yapan, Allah’ın sevdiği kullarına zulmeden, günah içinde yüzen kimselerdir. İşte bu iki grup yaptıklarının karşılığını görecek birbirinden olan haklarını alacak ve tekrar öldükten sonra da bu ödüllendirme ya da cezalandırma devam edecektir. Şeyh Müfîd  Kur’ân-ı Kerîm’de bu durumun sarih bir şekilde ortaya konduğunu ve İmâmiyye’nin şaz fırkaları dışında akalan fırkalarının bu inancı paylaştığını ifâde eder.[63] Şiî imamların Allah ve Hz. Peygamber tarafından rec’atin varlığına dair bazı bilgilerin kendilerine aktarıldığını iddiâ ederler. [64]

Şîa’ya özel olarak rec’at mehdî kâimin kıyamından sonra vuku bulacaktır. Dünyada iken mehdînin izinden giden ona uyan onun gittiği yoldan gidenler ile ona zulmeden kimseler o gün rec’at edeceklerdir. Şeyh Sadûk’a göre ehl-i iman ve ehl-i küfür rec’at edeceklerdir. Bunun dışında kalanlar hakkında herhangi bir hüküm verilmemiştir.[65]

Şiî düşünceye göre sadece bir kereye mahsus ölümden sonra mehdînin zuhûrunun akabinde vuku bulacak olan rec’at Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerin şehadeti ışığında bu İmâmiyye’nin zarurat-ı diniyyesinden sayılır. Hatta bazıları rec’ate inanmayanın Şiî düşüncesinin dışına çıkacağını ifâde ederler. İslâm’da cumhur ulemâ rec’atin varlığını kabul etmemişler, Ehl-i Sünnet ulemâsı ise tamamen reddetmiştir. Rec’at düşüncesini cahiliyye döneminden kalma bir Arap adeti olarak kabul edenler olduğu gibi, Rafızîler’den olan bir takım ehl-i bida ve hevânın bu görüşü devam ettirdiğine inanlar da mevcuttur.[66]

Şeyh Sadûk rec’atin gerçek olduğunu ifâde ettikten sonra Bakara Sûresi’ndeki 53, 56, 243, 259 vb. âyetleri buna delil olarak gösterir. Ona göre Allah nasıl ki Kuran’da bazı kişi ya da kavimleri öldürüp tekrar dirilttiyse, kıyametten önce de bunu tekrar etmekten aciz değildir.[67]

Şîa’dan bazı gruplar Hz. İsa’nın ölüleri diriltmesi, yine Kur’ân’da haşr gününe benzer şekilde bazı insan ve canlıların öldükten ve âzâlarının dağıldıktan sonra tekrar diriltilmesi örneklerinden yola çıkarak dünyada rec’atin mümkün olduğunu iddiâ etmişlerdir. Onlar genel rec’atten önce dünyada tüm toplulukların rec’at edeceğini söylemişler. “O gün, her ümmet içinden âyetlerimizi yalan sayanlardan bir cemaat toplarız da onlar toplu olarak (hesap yerine) sevk edilirler.”[68] âyetine dayanarak kıyametten önce insanların rec’at ederek hesaba çekileceklerini söylerler. Genel haşre ise “(Düşün) o günü ki, dağları yerinden götürürüz ve yeryüzünün çırılçıplak olduğunu görürsün. Hiçbirini bırakmaksızın onları (tüm ölüleri) mahşerde toplamış olacağız.”[69] âyetinin delalet ettiğini söylerler.[70]

Kıyametten önce toplu dirilme ve haşr mânâsında rec’at, İmâmiyye  fırkasına has bir görüş olmakla beraber Muhammediyye gibi İmâmiyye’nin alt grupları da kıyametten önce vuku bulacak rec’atin hak ve gerçek olduğundan bahsederler.[71]

Bazı kaynaklar mehdînin zuhûru mânâsındaki rec’at ile kıyametten önce insanların dirilmesi mânâsındaki rec’at arasındaki ince bir fark olduğunu ifâde ederler. Zira Şîa inancına göre mehdî, ölmüş değildir. O hayattadır ancak sadece gaibtir. Dolayısı ile imamın geri dönüşünü rec’at olarak değil de ortaya çıkma –zuhûr olarak değerlendirilmesi gerektiğini ifâde ederler. Rec’at ölümden sonra hayata geri dönmek mânâsında olduğundan imam için rec’at değil zuhûr söz konusu olduğunu ifâde ederler.[72]

1- Şîa’nın Kullandığı Naklî Deliller

Şiî kaynaklarda rec’atin aklen ve naklen desteklendiği belirtilir.

a- “Binlerce oldukları halde, ölüm korkusundan dolayı yurtlarından çıkıp gidenleri görmedin mi? Allah onlara “Ölün!” dedi (öldüler). Sonra onları diriltti. Şüphesiz Allah insanlara karşı lütufkârdır. Lâkin insanların çoğu şükretmez”[73] âyetini delil göstererek rec’atin varlığını iddiâ ederler.

Yine “Yahut görmedin mi o kimseyi ki, evlerinin duvarları çatıları üzerine çökmüş (alt üst olmuş) bir kasabaya uğradı; “Ölümünden sonra Allah bunları nasıl diriltir acaba!” dedi. Bunun üzerine Allah onu öldürüp yüz sene bıraktı; sonra tekrar diriltti. Ne kadar kaldın? dedi. “Bir gün yahut daha az” dedi. Allah ona: Hayır, yüz sene kaldın. Yiyeceğine ve içeceğine bak, henüz bozulmamıştır. Eşeğine de bak. Seni insanlara bir ibret kılalım diye (yüz sene ölü tuttuk, sonra tekrar dirilttik). Şimdi sen kemiklere bak, onları nasıl düzenliyor, sonra ona nasıl et giydiriyoruz, dedi. Durum kendisince anlaşılınca: Şimdi iyice biliyorum ki, Allah her şeye kadirdir, dedi.”[74] âyetini rec’atin varlığına delil olarak kullanırlar. Yine Bakara Sûresindeki 56. âyet[75] ve Hz. İsa’nın Allah’ın izni ile ölüleri diriltmesi ile ilgili Mâide Sûresindeki 110. âyeti[76] delil olarak kabul etmişlerdir.

b- Ashabı Kehf ile ilgili el-Kehf 18/25[77] gibi âyetleri rec’atin varlığına delil olarak kabul ederler. Rec’ati kabul etmeyenlerin Hz. İsa’nın rec’atini kabul etmelerini haklı bir delil olarak sunarlar. “Onlar: “Allah ölen bir kimseyi diriltmez” diye olanca güçleriyle Allah’a and içtiler. Aksine, bu O’nun bizzat kendisine karşı gerçek bir vâdidir. Fakat insanların çoğu bilmez.”[78] şeklindeki âyette rec’atin bahse konu olduğunu vurgular.[79]

“Hakkında ihtilâf ettikleri şeyi onlara açıklaması ve kâfir olanların da kendilerinin yalancılar olduklarını bilmeleri için (Allah onları diriltecek)”[80] âyetinde açıklama bu dünyada yapılacaktır. Şeyh Sadûk eserinde rec’ati bu şekilde açıklarken “ruhların bedenden bedene geçişi (tenâsüh) hakkındaki görüş batıldır ve tenâsühe inanan kâfirdir. Çükü tenâsüh cennet ve cehennemin inkârını gerektirir.” demektedir.[81]

c- “O gün, her ümmet içinden âyetlerimizi yalan sayanlardan bir cemaat toplarız da onlar toplu olarak (hesap yerine) sevkedilirler.”[82] âyeti de genel haşirden önce imamlarla birlikte özel bir haşrin ve rec’atin olacağına delil olarak sayılmıştır. İmam Ca’fer’den naklen Neml Sûresindeki değil de Kehf Sûresi’ndeki “(Düşün) o günü ki, dağları yerinden götürürüz ve yeryüzünün çırılçıplak olduğunu görürsün. Hiçbirini bırakmaksızın onları (tüm ölüleri) mahşerde toplamış olacağız.”[83] âyetinin rec’ate gerçek mânâda delalet ettiği belirtilmiştir. [84]

d- “En büyük azaptan önce, onlara mutlaka en yakın azaptan tattıracağız; olur ki (imânâ) dönerler.”[85] ayetindeki azabın Şîa alimlerince rec’at sonrası zalimlerin göreceği azap olduğu belirtilmiştir.

e- “Onlar: Rabbimiz, bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin. Biz de günahlarımızı itiraf ettik. Bir daha (bu ateşten) çıkmaya yol var mıdır? derler.”[86] âyetiyle ilgili Ca’feri Sâdık’tan gelen bir rivâyette, bu iki dirilmenin birinin rec’at ikincisinin de kıyamet olduğu belirtilmiştir.[87]

f- “(Resûlüm!) Kur’an’ı (okumayı, tebliğ etmeyi ve ona uymayı) sana farz kılan Allah, elbette seni (yine) dönülecek yere döndürecektir.”[88] ayetiyle ilgili olarak Muhammed Bâkır bunun rec’ate delil olduğunu söylerken, Ca’fer Sâdık aynı görüşte değildir. [89] Konu hakkında delil olarak farklı âyetler de sunulmuştur. Ayrıca konu ile ilgili iki yüz hadisin var olduğunu belirtmişlerdir. [90]

Şeyh Sadûk rec’atin gerçek olduğunu ifâde ettikten sonra Bakara Sûresi’nin 240 numaralı âyetine[91] dayanarak o gün dirileceklerin sayısının 70 bin ev olduğunu ifâde eder. Hak yerini bulduktan sonra tekrar onlara bir ses “ölün” diyeceğini ve onların kıyamet zamanı tekrar dirilmek üzere öleceklerini ifâde eder. [92]

İmâmiyye  alimleri hadis ve tefsir kitaplarını tarayarak rec’at düşüncesini çeşitli görüşler ile delillendirilmeye çalışılmıştır.[93] Rec’at hakkında kısmen müphem olan ifâdeler kendi aralarında da bir bütünlükten yoksundur. Bazı kaynaklar rec’ati imamlarla sınırlı tutarken bazıları Hz. Peygamber’i, hatta tüm peygamberleri bu rec’atin içine dahil etmişlerdir. Rec’atte ilk kalkacak kişinin Hz. Hüseyin olduğunu iddiâ etmişlerdir. Bazı rivâyetlerde on ikinci imam zamanında on bir imamın hepsinin dirileceği, Allah için öldürülen herkesin dünyaya döneceği, derecesi en yüksek olanlarla en düşük olanlar, ayrıca imamlara zulmeden ve imanda samimi olanlarla küfürde aşırı gidenlerin de dirileceği belirtilmiştir. Burada imanda en üst derecede olanlar ile peygamberler ve imamlar kastedilmekte, en alt olarak da ilk üç halife, bilhassa Muâviye, Yezid ve Mervan b. Hakem kastedilmektedir. Bu rec’at on ikinci imamın rec’atinden sonra vuku bulacaktır. Zira rec’atin bir amacı Allah’ın on ikinci imama bir lütfu, bu lütfu dostlarına göstermesi ve düşmanlarından intikam almasıdır.[94] Bir takım gruplar da bu birinci küçük haşr olarak tanımladıkları olayın, gaybetteki imamın rec’ati öncesinde mi sonrasında mı olacağı ile ilgili olarak gaib imamın rec’at etmeyeceğini onun zaten yaşadığını, dolayısı ile onun sadece gaybetten çıkacağını ifâde etmişlerdir. Ancak bu haşrin İmam Hüseyin’in rec’atinden sonra olacağını söylemişlerdir.[95]

Ebû Ca’fer Hz. Hüseyin şehit edilmeden önce etrafında bulunanlara Hz. Peygamber’in bir hadisini nakletmiştir. Hz. Peygamber bu hadiste Hz. Hüseyin’e Kerbela’da onun ve onunla beraber olanların öldürüleceğini söylemişti. Ancak Hz. Peygamber gün gelip bunun intikamının alınacağını da eklemişti. Kıyametten önce Hz. Peygamber, Hz. Ali, kâim mehdî ve imamların rec’at edeceğini ve onlara eziyet edenlerin de rec’at ettikten sonra zalimlerden intikam alınacağını söylediği rivayet olunmuştur.[96]

Günümüzde bazı Şiî alimler rec’at inancını tevil etme yolunu seçmektedirler. Onlar rec’ati mehdînin zuhûru ile birlikte siyasî ve toplumsal gücün Şîa’nın eline geçmesi olarak açıklamaktadırlar. Ayrıca rec’atin temel itikâdî bir inanç olmadığını ve buna inanmayanın imanına halel gelmeyeceği görüşünü benimsemektedirler. [97] Abdulkerim Ha’irî Yezdî rec’at ile alakalı kendisinin buna inandığını ancak bunun usûlüddinden olmadığını ifâde etmiştir. Bu tarz görüşlerin geleneksel ulemâ tarafından da ciddi bir eleştiriye tabi tutulduğu görülmektedir. [98] Yine de Şîa içinde büyük bölüm buna inanmakta, bu mânâda rec’atin sorumluluklar (teklif) açısından bir problem teşkil etmediğine inanmaktadırlar. Rec’ati telif etmeye çalışan Şiîler’in, bu mânâda yaptıklarının doğru olmadığını söylemektedirler. Bunun akîdeye herhangi bir halel getirmeyeceği savunulmuştur. Çünkü onlara göre rec’at zannî ve tevil edilmiş deliller üzerine bina edilmiş değildir. Bilakis bu konuda imamlar arasında icmâ vardır.[99]

Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet Şîa’nın rec’at görüşünü şiddetle reddetmişlerdir. Mu’tezilî alim Ebû’l-Hüseyin Hayyât Şîa’nın rec’atinin akıl bakımından imkân dahilinde olduğunu söylemekle beraber, bunun âyet ve hadislerde yer bulmamasından dolayı bir gerçeklik ifâde etmeyeceğini söylemiştir. Ehl-i Sünnet alimleri rec’at anlayışının imamet düşüncesinin bir mahsulü olduğunu söylemişler ve dinî bir temeli olmadığını belirtmişlerdir. Her ne kadar Kur’ân-ı Kerîm’de geçmiş ümmetlerin diriltildiğine dair bazı âyetler mevcutsa da bunlar, Şîa’nın bahsettiği tarzda bir anlama hamletmek pek mümkün değildir.[100] Şîa içinde de bazı gruplar bu tarz bir rec’ate mesafeli durmuşlardır. Her ne kadar İmam Müfîd  rec’atin kuranda sahih olarak var olduğunu ve Şîa’da bu konuda bir icmâ oluştuğun, bunu sadece şâz grupların reddettiğini söylese de Şîa’nın içinden bazı müellifler bunun gerçeği yansıtmadığını belirtirler. Bununla beraber bu düşünceyi reddedenler şaz olarak kabul edilse de bu düşünce büyük bir kesim tarafından destek görmemektedir. Bunların hepsini de şaz olarak tanımlamak problem teşkil etmektedir. İsnâaşeriyye Şîa’sı içinde rec’ati daha çok Ca’feriler kabul etmektedir.[101]

Bazı şarkiyatçılar da Şîa’nın kabul ettiği rec’at düşüncesinin onlara Hıristiyan ve Yahudilerden geçtiğini iddiâ etmişlerdir. Onlar Kitabı Mukaddes’te bu görüşü destekler bölümler bulunduğu kanaatindedirler. Tevrat’ta ve İncil’de İlyas’ın Elişa ile birlikte yürürken ateşten yapılmış, ateşten atlar tarafından çekilen bir arabanın gelip onları ayırdığı ve İlyas’ı gökyüzüne çıkardığı yer almaktadır. Aynı kaynak  İlyas’ın gök yüzüne çıktığını Rabbin korkunç ve büyük günü gelmeden önce peygamber olarak yeryüzüne döneceğini bize aktarır. Bu ve benzeri bazı bölümlerin rec’ate kaynaklık teşkil ettiğini söyleyenler mevcuttur.[102] Her ne kadar bu tür geçişler batınî ve gulat fırkaları için gerçeklik payı içerse de Şîa için bunun iddiâsı çok da isabetli durmamaktadır. [103]

Şîa şekli olarak bu rec’atin hangi Sûrette olacağı konusunda öncelikle insanların aslî bedenleri ile rec’at edeceklerini söylerken, bazıları da bu rec’atte bazılarının köpek veya domuz gibi hak ettikleri gibi iğrenç Sûretlerde olacağını söylerler.[104] Rec’atte ana gaye Şîa’nın düşmanlarından intikam alması olacağından bu karşılaşmanın oldukça kanlı olacağı aşikârdır.

Şîa’nın içinde değerlendirilen Rafızî bazı fırkalara rec’at konusunda ikiye ayrılırlar. Bunların bir kısmı hesap gününden önce ölülerin dünyaya döneceğini iddiâ ederler. Bu aslında İsrailoğulları’nın başından geçen bir durumun bu ümmet için de gerçekleşmesinden ibarettir. Yani akîdevî anlamda bir sorun teşkil etmemekte olduğu görüşündedirler.[105]

Ignaz Goldziher Şîa’daki bu inancın, Şîa tarafından ortaya atılmış veya onlara has bir fikir olmadığını ifâde ederek, bunun Yahudilik ya da Hıristiyanlık’tan geçtiğini söyler. Zira bu dinlerde Peygamber İlya göğe yükseltilmiş olup ahir zamanda hak ve adaletin savunucusu olarak dünyaya geri dönecektir.[106] Ehl-i Sünnet alimleri de Şîadaki bu inanca kesin bir ifâde ile karşı çıkarlar. Bunun mümkün olmadığını ifâde ederler.[107]

2- Şiî Düşüncesindeki Rec’at’e Yapılan İtirazlar

Şîi düşüncesinde rec’at gaybî bir konudur. Rec’atten kasıt imamlar ile onların takipçileri ve buna karşı onların, bir başka ifâde ile düşmanların yani iman ve ehli küfrün rucûudur. Burada geri dönecek olanlar dünyada azaba uğramadan ölenlerdir. Zira Allah Kur’ân-ı Kerîm’de dünyada helak edilenlerin bir daha geriye dönemeyeceklerini ifâde eder.[108] Kummî’den rivâyetle burada geri dönmeyeceklerden kastın rec’atle geri dönemeyecek olanlar olduğunu belirtmektedir. Muhammed Bâkır da aynı şeyleri söyledikten sonra, dünyada öldürenler ile öldürülenlerin dirilerek, öldürülenler kendilerini öldürenleri öldüreceğini ve haklarının geri alacaklarını söyler. Sonra onlar otuz ay daha yaşadıktan sonra öleceklerdir. Buna haşr-i evvel diyen Bâkır buna delil olarak da Neml Sûresindeki bir âyeti[109] gösterir. [110]

Şiî alimler rec’atle ilgili bazı sorulara açıklık getirmeye çalışmışlardır.  Öncelikle rec’at subût-i teklif ile çeliştiği ifâde edilmiştir. Zira kişinin tekrar dirilmesi ikinci teklife muhatap olması mânâsına gelir. Şiî alimler bu konuda tam bir görüş birliği içinde değillerdir. Bazı gruplar her iki grubun da teklife muhatap olmadığını söylemekle beraber bir kısmı da teklifin ehl-i rec’atin iyi işler yapması anlamında mümkün olduğunu ancak ceza için rec’at edenlerin teklife muhatap olmayacağı ya da bir şekilde, onların durumlarında pozitife doğru bir hareketin söz konusu olmayacağını ifâde etmişlerdir.[111] Yine rec’atte cezanın ahiret inancı ile çeliştiği ifâde edilmiş, cezanın yalnızca ahirette ve ceza günlerinde olacağı vurgulanmıştır. Bu itiraza karşı Şiî alimler cevap olarak, öncelikle ikinci kez hayata gelen kimsenin teklifinin devam ettiği ve teklifin inkıtâ’a  uğramasının sona ereceği anlamına gelmediğini ifâde etmişlerdir. Onlara göre zaten Allah kişinin rucû edeceğini ezelî bilgisi ile bilmektedir. Aynı zamanda aklen, naklen ve vicdanen cezanın muhtelif vakitlerde vukû bulduğu âşikârdır. Kişi yaptığı bir davranışın karşılığını dünyada görebildiği gibi, berzahta veya ahirette de görebilir. Dolayısı ile rec’at esnasında zalimlerin zulmünden dolayı ceza görmeleri uhrevî cezaları kaldırmaz.

İkinci olarak  rec’atin tenâsüh olduğu, kişilerin kabirlerde fena bulduğu ve tekrar dünyaya gelindiği takdirde aslî bedenlerini taşımadıkları itirazı yapılmaktadır. Rec’at latif cismin bir bedene bürünmesi olarak kabul edilirse bunun tenâsüh olduğu ve küfrü gerektirdiği iddiâsı da söz konusu olmuştur. Şiî alimler buna cevap olarak ise, bu dönüşün kıyametteki dirilme ile bir farkının olmadığını söylemişlerdir. Orada nasıl kişiler asli bedenleri ile dirileceklerse ve bu tenâsüh mânâsına gelmeyecekse kıyametten önce dirilme mânâsındaki rec’atin de tenâsüh anlamı taşımadığını iddiâ etmektedirler. Onlara göre zamanı geldiğinde kabirlerdeki toz ve zerrecikler ete kemiğe bürüneceklerdir.

Üçüncü itiraz noktası olarak ise insanın bu dünyada eceli gelmeden ve rızkı kesilmeden ölmeyeceği ve Kur’ân-ı Kerîm’e de uygun olanın bu olduğu görüşüdür. Zira bu durumda ecelleri ve rızıkları olmadan rucûları muhaldir denebilir. Bu itiraza Şiî ulemâ, onların ecelleri ve rızıklarının kesilmesi ile öldüklerini söyleyerek cevap vermiştir. Onlar rucûlarında rec’atlari için yazılmış ecel ve rızıkları kararınca yaşayacaklardır. Kasabalarından çıkıp Allah’ın önce öldürdüğü sonra dirilttiği[112] topluluğa benzediği ifâde edilmiştir. Şîa bunun da muhal olmadığı kanâatindedir.

Dördüncü olarak; şâyet dönüş olsa Yezid ve Şa’mer gibileri tekrar dünyaya geldiklerinde, tövbe edip tövbeleri kabul olabilir itirazı gelmektedir. Onların imama intisab ederek yaptıklarından pişman olabilecekleri iddiâ edilmiştir. Bu takdirde Şîa şimdi onlara haksız yere lanet etmiş olacak ve berzahta çektikleri azap da haksız olacaktır. Tövbe ettiğinde ise kabul olmayacak olsa bu da haksızlık demek olacaktır itiraz olabilir. Cevaben; onlar her ne kadar dirildiklerinde bu mümkün olsa da kibir ve inatlarından dolayı yaptıklarından vazgeçici olmayacakları ifâde edilmiştir. Allah zaten Kur’ân-ı Kerîm’de onların her ne kadar “dünyaya tekrar dönsek de müminlerden olsak” demelerine rağmen dünyaya döndürüldüklerinde inkârlarından vazgeçmeyeceklerini bizlere bildirmektedir.

Bu konuda Şîa’ya yapılan altıncı itiraz noktası olarak da “Eğer böyle olup da rec’at hak olsaydı imanın şartlarında sayılması gerekmez miydi?” sorusu olduğunu yine Şiî kaynaklar aktarmaktadır.

Onlar Şîa’nın bunu imanın bir şartı olarak kabul etmediğini söylemektedirler. Bunun kâmil imanın bir şartı olduğu kanısındadırlar. İman için mükemmeliyâtın İslâm’ın şartlarında sayılması gerekmediğini düşündüklerini ifâde ederler.

Böyle bir şey mutlak olsaydı, bunun sahih sünnet ve sahabeden vârid olan haberlerde kesin olarak belirtilmesi gerektiği, oysa bunun ancak ahâd haberle sabit olduğu,  Mehdî hadisi gibi Hz. Peygamber’in bunun ayrıntıları ile bildirmesi gerektiği yönündeki yedinci itiraz noktasına ise cevaben; bu konuda ehl-i ismetten pek çok haber vârid olduğu ve bunun mütevâtir derecesine ulaştığı kanâatini taşımaktadırlar.

Hz. Peygamber’in kişi ölünce kıyameti gerçekleşmiş olduğuna dair hadisine binâen yapılan itiraza  ise bunun mecâzî bir kullanım olduğu, dolayısıyla rec’ate engel olmadığı şeklinde cevap verirler.

İnsanın öldüğü gün dünyadaki son ahiretteki ilk günü olduğu ve rec’at edecek kişiyi hangi kategoride değerlendirileceği yönündeki soruya da yine Şiî ulemâ, bu durumun mecâzî olduğunu söyleyerek cevap verir.

Her ne kadar Şîa rec’ati imanın bir şartı olmadığını kabul etse de rec’at Şîa’nın en önemli ilkelerinden biridir. Şeyh Müfîd ’den nakledilen bir hadiste Şeyh Müfîd  rec’ate inanmayanın kendilerinden olamayacağını ifâde eder. Buna da Kuran’dan pek çok delil olduğunu ifâde eder.[113]

Şîa haşrin iki tane olduğunu ve birinin genel diğerinin ise özel olduğunu söyler. Özel haşirde diriltilecekler bellidir, bu zaman herkes diriltilecek değildir. [114]

3- Şîadaki Rec’atin Değerlendirilmesi

Rec’at düşüncesi çoğu düşünür tarafından Şîa’ya sonradan giren bir akîde olarak kabul görmektedir. Delillerden sonuca gitmek yerine burada, sonuç ortaya konduktan sonra sonuca uygun deliller oluşturulmaya çalışılmıştır. Yapılan bu çabalarda genelde âyet, hadis veya önceki imamların sözleri tevil edilerek duruma uydurulmuştur. Her ne kadar zorlama tevillerle bir hükme varılmışsa da Kur’ân-ı Kerîm’de bunu nakzeden pek çok âyet de mevcuttur.

Delil olarak öne sürdükleri âyetler Allah’ın kudretine delalet eden mucize kabilinden âyetlerdir.[115] Zira bu âyetler rec’atin gerekliliğini ortaya koymaz. Bu ayetler Allah’ın ibret için ortaya koyduğu ve Kur’ân-ı Kerîm’de misal verdiği olay ya da haberlerdir.

Şîa’nın kendi içinden de rec’ata muhalif gruplar olmuştur. Bunlar rec’atin Şîa’nın genel mânâda anladığı şekilde vukû bulmayacağını ifâde ederek rec’ati tevil etme yoluna gitmişlerdir. Onlara göre rec’at insanların ve ölülerin dirilmesi mânâsında değil, İslâm devletinin kurulması emir ve nehyin rucû’u şeklinde olacaktır. Ancak bu gruplar Şîa içinde rec’ati idrâk edememekle, bunu anlayamamakla şiddetli bir şekilde tenkit edilmiştir. Zira rec’at düşüncesi zâhir haberlerde tevil edilemeyecek kadar açık ve nettir. Dolayısı ile bunları tevil etmek mümkün değildir.[116]

D- İTİKÂDÎ İSLÂM MEZHEPLERİNDE REC’AT

E. Kohlberg tarafından kaleme alınan The Encyclopadia of İslâm’ın rec’at (Redj’at) maddesinde, rec’atin dört farklı mânâsı olduğu vurgulanır. Bunlardan ilki ruhun sadece insana değil tenâsüh anlamında bir hayvana da reenkarne olabileceği anlamına gelen rec’attir. İkincisi ruhun kutsallık atfedilerek bir imamdan diğer imama intikâli mânâsında kullanılmıştır. Bu ikisi aynı zamanda tenâsüh mânâsında da kullanılmakta ve daha çok gulat fırkalar tarafından kabul görmektedir. Üçüncü olarak otoritenin Şîaya geri dönmesi anlamında kullanılır. Son olarak da gaybetten geri dönmek mânâsını içerir. Her ne kadar rec’atle ilgili ilk iddiâ Abdullah b. Sebe tarafından ortaya atılsa da aslında bazı Arapların bu düşünceye çok da uzak olmadığı, Hz. Ömer’in Hz. Peygamber öldüğü zaman gösterdiği refleks ortaya koymaktadır. Zira İslâm öncesi Araplar’da benze düşünceler olduğu bilinmektedir.[117]

Rec’at ilk etapta karizmatik liderin ölümü ile gösterilen refleksif bir davranıştır. Nitekim Hz. Ömer de Peygamberimiz öldüğünde “Resûlullah ölmemiştir, o ölmez, ancak Musa gibi Allah’la buluşmak üzere kaybolmuştur. Dönecektir. Onu öldü diyenin ayak ve ellerini keserim” şeklindeki çıkışı da buna örnek olarak gösterilebilir. Ancak Ebû Bekir Zümer Sûresi 31. âyeti okuyarak onu sakinleştirebilmiştir. Bir rec’at düşüncesi olmamakla beraber, bu konuda ilk refleks Hz. Peygamberin ölümünden hemen sonra vukû bulmuştur. Başka bir rivâyette şöyle ifâde edilir: Hz. Ömer kılıcını çekerek “Musa b. İmrân kırk gün kavminden uzaklaşarak O’nun yanına gidişi gibi Muhammed’de O’nun yanına gönderilmiştir. Allah’a andolsun ki o dönecektir. Kendine öldü diyenlerin ayaklarını kesecektir”[118] şeklinde ya da “Kim onun öldüğünü söylerde onu kılıcımla öldürürüm, o ölmedi Hz. İsa gibi göğe yükseltildi” şeklinde tepki göstermiştir. Bunun üzerine Hz. Ebû Bekir devreye girerek, “Kim Muhammed’e tapıyorsa bilsin ki Muhammed ölmüştür. Kimde Allah’a tapıyorsa bilsin ki Allah diridir ölmez” dedikten sonra Âl-i İmrân Sûresi’nin 144. âyetini okumuştur.[119] Ancak Hz. Ebû Bekir’in bu hareketinden sonra başta Hz. Ömer olmak üzere Müslümanlar sakinleşmiş ve Hz. Peygamber’in ölümünü kabul etmek durumunda kalmışlardır. Buradaki olay elbette Müslümanlar’ın rec’at fikrini benimsediklerini göstermez ancak bu rec’at fikrinin temel mantığı ile orantılı olarak insanların bu olguyu benimseme meyillerini göstermesi açısından önemlidir.[120] Hz. Ömer’in burada kastı her ne kadar bir rec’at fikri değilse de bu düşüncenin ne olduğuna dair bilgi sahibi olduklarını gösterir. Özellikle komşu coğrafya ve kültürlerden bu konuda bir etkilenme söz konusudur.[121]

Rec’at akîdesinin menşe itibari ile iki kaynaktan geldiği kabul edilmektedir. İlk görüşe göre İslâm düşüncesine dışarıdan gelen bir tesirdir. Yahudi menşelidir. İlyas Peygamberin semaya kaldırılması ve onun yeryüzüne adalet, getirmekle için tekrar döneceği inancı ile paralellik arz eder. [122] Yahudiler’deki İlyas Peygamber’in geri döneceği inancı Hıristiyanlar’da İsa’nın geri döneceği şeklinde yansımıştır. İslâm dünyasına ise buradan girdiğini kabul edenler mevcuttur. Bu konuda ilk kez konuşan Yahudi dönmesi Abdullah b. Sebe’nin olması bu kanâati güçlendirmektedir. İkinci bir görüşe göre ise Sıffin Savaşı ve ardından Hz. Ali’nin öldürülmesi, Kerbelâ vakıası gibi olayların ardından Şîa hilafetin elden gidişi karşısında çıkış yolu olarak Ümeyyeoğulları’na karşı ciddi bir muhalefet çabası içine girmişlerdir. Grubun dağılma tehlikesi ile karşı karşıya kalmasının ardından insanları etrafında toplayacak karizmatik liderlere ihtiyaç hissedilmiş ve imamet müessesesi bina edildi. Ve bu lidere dini bir takım vasıflar yüklediler. Bu liderler gerçek halifelerdir, masumdur, imamdır. Emevî saltanatın geçici olduğunu telkin ettiler. Daha sonra bu imamlara daha pek çok üstün vasıflar yüklediler. Nihâyetinde bu imamlar ölünce topluluğu dağılmaktan korumak için imamın tekrar döneceğini telkin ettiler.[123]

Şîa’nın da referans aldığı  rec’at düşüncesini ilk ortaya atan kişi Abdullah b. Sebe’dir. Her ne kadar bu konuda bir ihtilâf söz konusu olmasa da Abdullah b. Sebe’nin aynı iddiâyı birkaç farklı kişi için dile getirmesi, ya da Abdullah b. Sebe’nin kimliği hakkındaki belirsizlikler bu iddiâların hangisinin daha önce dillendirildiği konusunda bir belirsizlik doğurmaktadır. Kaynaklara göre İbn Sebe Hz. Ali’nin de hazır olduğu bir mecliste Hz. Peygamber’in de rec’at edeceğini şu şekilde ifâde etmiştir; “Garip şey! İnsanlar İsa (as)’nın döneceğine inanıyorlar da Hz.Muhammed’in geleceğine inanmıyorlar. Halbuki Cenâb-ı hak, ‘(Resûlüm!) Kur’an’ı (okumayı, tebliğ etmeyi ve ona uymayı) sana farz kılan Allah, elbette seni (yine) dönülecek yere döndürecektir. De ki: Rabbim, kimin hidâyeti getirdiğini ve kimin apaçık bir sapıklık içinde olduğunu en iyi bilendir.’ [124]âyetinde bunu açıkça ortaya koyuyor.” [125]

Bazı kaynaklar ilk olduğunu söylemekle beraber bazıları Hz. Peygamber’e rec’at istinadından sonra Abdullah İbn Sebe’nin Hz. Ali hakkında da rec’at iddiâsında bulunduğunu ifâde etmektedirler. İbn Sebe ona beşer üstü bir rol biçmiş ve ölmediğini öne sürmüştür. Daha sonra aynı düşünce Muhammed İbn Hanefiyye için ortaya atılmış, onunda ölmediği ve daha sonra mehdî olarak rec’at edeceği iddiâ edilmiştir.[126] Hicri II. Asrın başlarında İmam Azâm Ebû Hanife’nin hakkında yalancı olmakla nitelediği Câbir b. Yezid el-Cafî, Abdullah bin Sebe’ye uyarak Hz. Ali’nin rec’at edeceğini ileri sürdü. Buna delil olarak da “O söz başlarına geldiği (kıyamet yaklaştığı) zaman, onlara yerden bir dâbbe (mahlûk) çıkarırız da, bu onlara insanların âyetlerimize kesin bir iman getirmemiş olduklarını söyler.” [127]âyetini delil gösterdi.[128] Bu daha sonra Şîa’nın temel inancı haline gelmiş ve Şiî ayaklanmalarında önemli bir rol oynamıştır.[129]

Rec’at türü düşüncelerin İslâm’a sonradan girdiği anlaşılmaktadır. Zira Abdullah b. Sebe, Muhtar es-Sakafî, Şair Kuseyyir, Hamza b. Ammâre, Şair es-Seyyid gibi rec’at fikri savunucuları bu tutumları ile sonraki dönem Şiîler’in habercileri olmuşlardır. Yine aynı devirde yaşayan ve Şiî olmayan İbrahim en-Nehâî gibi isimler de bu meyanda zikredilebilir. [130] Şîa’nın çeşitli kollarında rec’at hakkında farklı görüşleri vardır. Gurâbiyye, Temîmiyye, Sebeiyye gibi gulat fırkaları Hz. Ali’nin ilah olduğunu iddiâ edecek kadar işi ileri götürmüşlerdir.[131]

İlk dönemde Hz. Ali’nin ölmediğini söyleyen bazı gruplar onun bulutların üzerinde olduğunu ve rec’at zamanını beklediğini iddiâ etmişlerdir. Sebeiyye gök gürültüsünü Hz. Ali’nin sesi, şimşeği ise kamçısı olarak kabul eder.[132] Rec’at düşüncesi ilk gulat fırkaları olan Sebeiyye, Keysâniyye ve diğerlerinde sadece imam mehdînin rec’at edeceği şeklinde ifâde edilirken, bu düşünce daha sonra  İsnâaşeriyye Şîa’sı tarafından tüm imamları ve insanlardan da pek çoğunu kapsayacak şekilde tevil edilerek değiştirilmiştir. Şîa’dan bazı fırkalar rec’at görüşlerinden dolayı Rac’ıyye diye anılmışlardır.[133]

Rec’at düşüncesi bir bütün olarak ilk kez Keysâniyye’de görülmüştür. Muhammed b. Hanefiyye’yi imam ve mehdî olarak kabul eden Keysâniyye, onun 81 yaşında vefatından sonra bazı kollara ayrılmıştır. Bu gruplar rec’ati ‘gaib imamın veya mehdînin tekrar zuhûru’ anlamında kullanmışlardır. Onlar Muhammed b. Hanefiyye’nin ölmediğini Radvâ dağında yaşadığını yanında bir aslan ve kaplan tarafından korunduğunu, sabah akşam yiyeceğinin verildiğini bir gün geri döneceğini söylerler.[134] Yine bazı gulat fırkalar, gaib imamlarının ayda, gök yüzünde, herhangi bir gezegende ya da yer yüzünün herhangi bir yerinde olduğunu ve tekrar yeryüzüne ineceğini söylerler. Rec’at konusunda en çok ismi geçen bir diğer isim olan Hz. Ali,kendi döneminde kendine alenen bazı ulvî vasıflar isnât edenleri ya tevkîf ettirip sürdürmüş ya da onları idam ettirmiştir. Hz. Ali’nin küçük oğlu Muhammed Hanefiyye de Muhtar b. Ebû Ubeyd’in kendisi hakkında bu tarz ulvî ve mehdîlikle alakalı şeyler söylemekte olduğunu duyduğunda ona gadap etmiş, lanetlemiş ve ondan teberrî etmiştir.[135] W. Montgomery Watt’a göre Muhammed İbnü’l-Hanefiyye’ye kadar herhangi bir rec’at düşüncesi dillendirilmemiş ve bu zamana kadar da mehdilik iddiâsı izhâr edilmemiştir. Ona göre mehdîlik hareketleri bu dönemde İslâm’ın gündemine girmiştir. Bu dönemden sonra rec’at düşüncesi özellikle Şiî fırkalar arasında hızlı bir şekilde yayılmıştır. İstikbalde gelecek ve yeryüzündeki adaletsizliği düzeltecek olan mehdî tasavvuru dinî bir ilke halini almıştır.[136]

Hz. Ali’nin şehit edilmesi, Hz. Hasan’ın hilafeti Muâviye’ye bırakması ve ardından Hz. Hüseyin’in hilafet arzusu ile çıktığı yolda şehit edilmesi, Şîa’nın ilk oluşumu esnasında mensupları üzerinde büyük bir hayal kırıklığı yaratmıştır. Muhtar es-Sakafî İbnu’l-Hanefiyye’yi mehdî olarak takdim etmiş, onun ölümünden sonra ölmediği ve rec’at edeceği düşüncesini bu karamsar ortamda bir çıkış yolu olarak sunmuştur. Şîa bu düşünce sayesinde sonraki dönemde umudunu hep canlı tutmuş ve bu fikri devam ettirmiştir. [137]

İslâm düşünürleri Şîa’daki rec’at akîdesinin temelinde Şiîler’in giriştiği isyanların tamamına yakınının bastırılmış ve  baskı altında tutulmuş olmalarının yattığını ifâde etmektedirler. Rec’at düşüncesi bu toplumları imamların ölmediklerini kabul etmeleri sayesinde, karizmatik bir imam etrafında toplayıp dağılmaktan kurtarmıştır.[138] Bu düşünce ile isyan eden ama başarısızlığa uğrayan gruplarda bugün olmasa bile mutlaka bir gün başarının geleceği düşüncesi hakimdir. Mehdînin bir gün nihâî başarı için geleceği düşüncesi, başarısızlığa uğrayan fırkaları dağılmaktan korumuştur.

Rec’at düşüncesini menşe olarak Hıristiyan etkisine bağlayan düşünceler de olmuştur. İbn Hazm Keysâniyye’den bahsederken onların şu görüşüne yer verir: “İsa;  dönecek ve altın çağ başlayacaktır. Aslanlar, develer, kaplanlar sığırlar, kurtlar, kuzular bir arada yaşayacaktır. Çocuklar da yılanlarla korkmadan oynayacaktır” demektedir. Bu düşünce İşaya XI. babta zikredilen kehanet ile örtüşmektedir. İşaya’da “kurt kuzu ile beraber oturacak, kaplan oğlak ile beraber yatacak, buzağı ve genç aslan ve besili sığır bir arada olacak ve onları küçük bir çocuk güdecektir”[139] İrfan Abdulhamid de gulat fırkalarındaki rec’at inancının temellerinden birinin var olan Mesih inancından kaynaklandığını ifâde eder. Şîa’nın gulat fırkaları mesih düşüncesindeki mesihin yerine Ali’yi ya da imamlarını ikâme etmişlerdir. Her iki düşüncede de zahiri ölüm söz konusudur. Mesih de aynı şekilde gizlenmiştir ve bir gün geri dönecektir.[140]

Goldziher  çok yakın zaman kadar geri dönüş düşüncesinin Şiîlik dışındaki İslâm fırkalarında da var olduğunu belirtmektedir. Kafkas Müslümanlar’ı, Şamil’in öncüsü olan İstiklâl kahramanları Eliya Mansûr’un, Moskovalılar tarafından sürülmesinden (1791) yüz sene sonra kendi aralarına döneceğine inanmakta olduklarını ifâde eder.[141]

Şîa mehdîlik ve rec’at düşüncesini tamamen içselleştirdikten sonra bu düşünce ile İseviyye, Yudgâniyye ve Yemin gibi Yahudi mezheplerini de etkilemişlerdir.[142] Rec’at’e inanan Şiîler İbn er-Rûhî’nin ölmediği ve Yahudileri uçarak Kudüs’e götürecekleri konusunda ikna etmişler ve pek çok kişinin surlardan atlayarak ölmesine sebep olmuşlar netice itibari ile bu yıla tayyarân yılı denmesine neden olmuşlardır.[143] Bu şekildeki bir mehdî düşüncesinin daha önce Yahudilikte olmadığı ancak VIII. Yüzyıldan sonra aynı vasıflara sahip mesihler birbirini takip ettikleri, bu sahte mesihlerin Yahudiler’in Kudüs’e dönmesi için çaba harcadıkları ve sonuçta öldürülmekte oldukları görülür.[144] Mesih tabiri ile Yahudiler M.Ö. 220 yılına kadar yaşayan hükümdarları kastederken bundan daha sonra mehdî İsrail hükümranlığını yeniden kuracak ve adaletli bir toplum meydana getirerek insanlığı kurtaracak bir krala ve zamanın sonunda ortaya çıkacak eskatolojik bir karaktere bürünmüştür.[145] Dolayısı ile Şîa dışardan ithal ettiği bu düşünceyi kendine göre harmanladıktan sonra bunu etrafındaki topluluk ve düşüncelere de ihraç etmiştir.

Bazı Şiî gruplar kendi imamlarından başka bir grubun da toplu olarak  rec’at edeceğine inanırlar. Ancak bunların rucu’u faziletlerinden değil bir zamanlar Ali’ye yaptıkları zulümden ötürüdür. Ali’ye reva gördükleri zulmün cezasını çekeceklerdir. Şerif el-Murtazâ Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in ahir zamanda rec’at edeceklerini ve bunların bir ağaca asılacaklarını söyler.[146] Kohlberg, Abbâsîler döneminde özellikle Zeydîler içinde rec’at düşüncesinin yayıldığını ve sonraki dönem on iki imam Şîası için de basamak teşkil ettiklerini söyler.[147]

Şiîler’in mehdî ve onun rec’ati konusundaki düşüncelerinin kaynağı ne olursa olsun eski dinlerdeki mesih inancına benzemektedir. Mehdîlerin hepsi belirli kişilerdir; yaşamışlar, mücadele etmişler yahut bir kenarda kalmış sonuçta öldürülmüşlerdir.

Şarkta pek çok topluluk mutlak otoriter rejimler ile idare edilmişlerdir.  Bu topluluklar daima baskı altında olmuş ve hiçbir zaman haklarını talep edememişlerdir. Bu da baskı medeniyetinde yaşayanların kendi elleri ile kurtulacakları bir kurtarıcı düşüncesinin doğmasına neden olmuştur. Kurtarıcı düşüncesi eski şarkta hemen hemen tüm toplumlarda yerleşmiş bir düşüncedir. Habeşistan Hıristiyanları kralları Teodor’un kurtarıcı olarak geri döneceği günü beklerken, Moğollar Cengiz Han’ın ölümünden önce dokuz asır sonra dünyaya tekrar döneceği ve milletini   Çin’in baskısından kurtaracağını vaat ettiğini söylemişlerdir.[148]

Zeydiyyye’nin ilk dönem fırkalarından olan Carûdiyye ise rec’at’i gaib imamın zuhûru olarak yorumlamıştır. Onlara göre Muhammed b. Nefsüzzekiyye gerçekten öldürülmeyip, gaybete girmiştir bir gün dönecektir.[149] Şiî fırkalar Muhammed el-Bâkır’dan sonra hemen hemen her imamın vefatından sonra mensupları fikir ayrılığına düşmüş ve çeşitli fırkalara ayrılmışlardır. Bu ayrılıkların en önemli nedeni de imamın ölüp ölmediği meselesi olmuştur. Bazıları öldüğünü kabul ederken bir kısmı ölmediğini gaybete girdiğini iddiâ etmişlerdir. Bazı aşırı fırkalar da imamın tenâsüh ettiğini iddiâ etmişlerdir. Mesela Bâkıriyye’den bir grup el-Bâkır’ın, Nâvûsiyyeden bir grup Ca’fer es-Sâdık’ın, Museviyye’den bir grup Musa el-Kâzım’ın, İsmâilîyye’den bir grup İsmâil b. Ca’fer’in, Hasan Askerî’nin ölümünden sonra ortaya çıkan bir grup da Hasan el-Askerî’nin ölmediğini birgün beklenen mehdî olarak rec’at edeceğini iddiâ etmişlerdir.[150] Burada rec’at ile zuhûr arasındaki ince farka da değinmekte fayda vardır. bazı düşünürler aslında rec’at ile zuhûrun farklı şeyler olduğunu ifâde etmişlerdir. Şîa içerisinde imamın ölmediğini gaybette olduğunu söyleyenlerin imamlarının rec’at değil zuhûr edeceği ifâde edilmiştir. Çünkü rec’at ölen bir kişinin geri dönmesini ifâde eder. Oysa zuhûr kelime mânâsı olarak ortaya çıkmaktır ve gayb halindeki imamlar için daha doğru bir kullanımdır. Bunun yanında rec’at zuhûru da kapsayan bir terimdir.

Mehdîlerin ölümünden sonra ne zaman rec’at edeceği konusu da tartışmalıdır. İlk olarak 200 yıl sonra denmiş, bu zamanda zuhûr gerçekleşmeyince bundan bin yıl, sonra bin iki yüzde olacağını söylemişlerdir.[151] Buna benzer durumlarda mehdinin gelişi gecikince, geliş zaman tevil edilerek daha sonraki yıllara te’hir edilmiştir.

Şîa kendilerine özgü bir inanış olarak rec’at olayını kıyametten önce olacağını kabul eder. Bu rec’atte peygamber, halife ve imam olacaktır. Ancak bunlarla beraber sadece ehli iman ve imama tâbi olanların mı rec’at edeceği; yoksa hem düşmanları hem de dostları mı rec’at edeceği konusunda her iki ihtimal de mümkün gözükmektedir.[152] Peygamberin emira’l-mümininin ve imamın rec’atine inanmayanlara delil olarak Hz. İsa örneği delil olara öne sürmektedirler.[153] Bazılarının rec’atin gerçekleşeceğine inanmadıkları belirtildikten sonra bu gruplara göre mehdînin Abbâs oğullarından geleceğine inanıldığı belirtilir. Ancak Şiî fırkalara göre rec’at edecek mehdî ehl-i beytten gelecektir.[154]

a- Şîa’ya göre Rec’atin alemetleri

el-Müfîd  Mecâlîs adlı kitabında Huzeyfe b. Yemen’den rivâyetle Hz. Peygamber’in “Allah’ın yeryüzünden velilerini ve has dostlarını yok edeceği ve yerine münafıklar sapıklar ve sapıklardan doğan bir millet çıkacağı, hatta elli kadının bir adama rastlayacağı ve beni sat ey Abdullah beni himaye et diyeceği” şeklinde bir haber rivâyet etmektedir.  Yine “altı yüz senenin akabinden gelen onlu yıllarda, yeryüzünü zulüm ve kötülüğün dolduracağı, ondan yirmi yıl sonra bütün ulemânın ortadan kalkacağı ve bir adam gibi adamın kalmayacağı, otuzlarda Fırat ve Nil’in suyunu çekeceği ve insanların etrafında ziraat yapamayacağı, kırklarda gökten taş yağacağı ve hayvanları yok edeceği, ellilerden sonra yırtıcıların insanlara musallat olacağı, atmışlarda güneşin tutulacağı, insan ve cinlerin yarısını öleceği, sonraki yetmişlerde müminlerin çıkacağı, sonraki seksenlerde kadınların hayvanlaşacağı, sonraki doksanlarda debbetü’l-arz’ın ortaya çıkacağı onunla beraber Hz. Adem’in asası ve Süleyman’ın mührünün de ortaya çıkacağı, yedi yüz yılında güneşin kararını bir şekilde doğacağı ve sonrasını sormayın” dediği Câmiu’l-ahbâr’da rivâyet edilmiştir.[155]

Şiî kaynaklar imamın rec’ati ile ilgili bunlara benzer  pek çok hadis rivâyet etmişlerdir. Ancak pek çok hadiste ortak nokta olan altı yüzüncü yılın geçmesiyle birlikte bu konudaki tutarsızlığı ortadan kaldırmak maksadı ile bu altı yüzüncü yılın bin yıldan sonraki (1600) altı yüzüncü yıl olabileceğini söylemişlerdir.[156] Bu rivâyetlerdeki ortak nokta zamanın kötülüğü, zulmün her yanı kaplaması ve alimlerin yok olması gibi ortak değerler taşımaktadır.

Bugünkü Şiîler’in ağırlıklı olarak yaşadıkları İran bölgesi çeşitli inanç ve dinlerin odak noktası olagelmiştir. İran, Çin ve Hindistan düşüncesinden etkilenmekle beraber bunların içinden belki de en fazla etkili olanı Zerdüştlük düşüncesi olmuştur. Onlara göre insan bu dünyadaki görevini yerine getirirse meleklerle birlikte en yüce makâmı paylaşır. Eğer görevlerini yerine getiremezse zulmet âleminde hayatı devam eder. İnsan hayatında daima karanlık ile aydınlığın üstünlük mücadelesi vardır.[157] buradan hareketle şu söylenebilir ki, mehdinin rec’atinde iyi ile kötünün mücadelesi ön plandadır.

Şiî düşüncede imamların hadislerinin toplandığı eselerde rec’atla ilgili bazı rivâyetlere yer verilmiştir. Dünyaya rec’at edecek ilk kişinin Hüseyin b. Ali olduğu rivâyet edilmiştir. Ebû Ca’fer’in de Hz. Ali ile Hz. Peygamber’in rec’at edeceği konusunda şüphe olmadığını söylediği rivâyet edilmiştir.[158]

Ebû Ca’fer’e Irak halkının rec’ati inkâr ettiği söylenince o, “Evet inkâr ediyorlar, halbuki onlar ‘o gün her ümmeti bölük bölük haşredeceğiz’[159] âyetine okuyorlar.” diye cevap vererek, bu âyetin rec’ate delil olduğunu söylemiş ve ıraklıların bunu anlamadıklarını söylemek istemiştir. Yine Ebû Ca’fer’den nakledilen bir hadiste Âl-i İmrân Sûresi 157. âyette geçen “Eğer Allah yolunda öldürülür ya da ölürseniz” âyetinin tefsiriyle ilgili olarak, burada Allah yolunda öldürülenlerden kastın Hz. Ali ve onun zürriyeti olduğunu belirtilmiş ve “Andolsun ölseniz de öldürseniz de Allah’ın huzurunda haşrolunacaksınız”[160] şeklindeki bir sonraki âyetle birlikte burada kastın rec’at olduğu ifâde edilmiştir.[161] Bununla beraber kaynaklar Şîa’nın önemli ismi İmam Ca’fer es-Sâdık’ın tenâsühü reddettiğini ifâde ederler. O tenâsüh ehlini dinin esaslarından çıkarak dalalete sapmış gruplar olduklarını söylemiştir.[162]

Kuran’daki pek çok âyeti rec’at ile alakalandırarak tevil eden Şîi ulemâsı, Müddessir Sûresi’nin “Ey bürünüp sarınan, kalk ve insanları uyar”[163] şeklindeki ilk âyetlerini yine rec’ate tevil ederek açıklamışlardır.  Bundan kastın Hz. Peygamberin rec’ati olduğunu ve insanları da rec’at  konusunda uyarması istendiği belirtilmiştir.[164]

Şiîler’in rec’at akîdesinin en temelinde karizmatik lider anlayışının önemli bir yeri vardır. Zira bu düşüncenin ilk tezahürleri karizmatik lidere duyulan arzudan kaynaklanmıştır. Bu meziyetleri kendinde barındırdığı kabul edilen ilk şahıs Hz. Ali olarak kabul edilmiştir. Bu aynı zamanda Şiîlik inancının temelini teşkil eder. Karizmatik lider olarak zamanla Hz. Ali’nin yanına başka isimler eklenirken, Hz. Ali’nin soyundan gelen pek çok kişi aynı vasıflarla tavsif edilmiştir. Bu süreç zamanla bu liderlerin insanüstü bir duruma doğru evrilmesine neden olmuştur.[165] İmâmiyye Şîası’nın masum ve halkı kurtuluşa erdirecek olan imamları, Hz. Ali’den bu yana giriştikleri iktidar mücadelelerini kaybetmeleri ve teker teker ölmeleri inançları açısından bir tenâkuz teşkil etmiştir. İmamların ölümlerine inanmak istemeyenler ya onların ölmediklerini ya da öldüğünü ve kıyametten önce tekrar geri dönecekleri inancını geliştirmişlerdir. [166]

b- Gaybet

Sözlükte “insan bilgisinin dışında kalmak, duyularla algılanamamak, gizlenmek” anlamına gelen gayb kökünden isim olup “kaybolma, gizlenme” demektir. Şiî düşüncesine bağlı veya kaynağının Şiîlikten alan fırkaların tamamına yakınında gaybet ve rec’at düşüncesi bulunmaktadır. Bu fırkaların çoğunda üzerinde tevakkuf ettikleri imamın ölmediğini, gaybette olduğu ve rec’at edeceği düşüncesidir.  Gaybet ile rec’at düşüncesi arasında bu bağlamda sıkı bir bağ bulunmaktadır. Bu inanışlarını temelinde Hz. Peygamber ve ilk imamlardan geldiği kabul edilen, imamın gaybete gireceği şeklindeki rivâyetlerin büyük payı olduğu anlaşılmaktadır. Zira el-Usûlu’l-erbe’u-mi’e adı verilen ve imamlara muasır olan ashabı tarafından kaleme alındığı kabul edilen bu eserlerin önemli bir kısmı, imamın gaybete gireceği ve bir müddet sonra geri döneceği ile alakalı rivâyetleri içerdiği nakledilmiştir. Ancak bu eserlerde kâim mehdî olacak imamın kimliği açıklanmadığı için bu durum Şiîler arasında karışıklıklara sebebiyet vermiştir. Nitekim ölen imamdan sonra onun bazı taraftarları kendi imamlarını kâim mehdî olarak kabul etmişlerdir. Şiîler’in çeşitli fırkalara ayrılmalarının en önemli nedenlerinden biri kâim imamın kimliğidir. Her imamın ölümünden sonra nerede ise kopmalar meydana gelmiştir. Günümüz Şîası’nın en önemli temsilcisi olan İmâmiyye Şîası da gaybetin aklen mümkün olduğunu kabul etmektedir. Dolayısıyla gaib imam da gün gelecek rec’at edecektir.[167]

1- İSNAAŞERİYYE/İMÂMİYYE FIRKALARI

İmâmiyye fırkaları kuruldukları günden bu yana kâim imamın rec’at edeceği günü her gün biraz daha iştiyakla beklemişlerdir. Bu iştiyak zamanla o kadar yükselmiştir ki bazı imâmî fırkalar Hz. Ali şahsında ifâde ettikleri bu arzularla, Hz. Ali’yi beşer üstü bir varlık olarak görmeye başlamışlar, zamanla onu Tanrı mesabesine yükseltenler olmuştur. Hz. Ali’ye yükledikleri bu sıfatı her fırka zamanla kendi imamlarına da teşmil edecek şekilde genişletmiştir. Böylece imamın hayatta olduğu, ölmediği ve rec’at edeceği düşüncesi bir akîde olarak inanç sistemlerinde yer almıştır.[168]

Hasan el-Askerî kırk kişinin bulunduğu bir mecliste oğlu Muhammed’in kendinden sonra imam olduğunu ilan ettiği rivâyet edilmektedir.[169] Bunlar kâim imamın ölmediğini ve yaşadığını iddiâ etmişler ve nasıl yaşadığı ile ilgili de Hızır ve İlyas’ı örnek göstermişlerdir.[170] İmâmiyye Mehdî Muntazar’ın küçük yaşta gaybete girdiğini ve zamanı geldiğinde rec’at edeceğini ve Allah’ın Resûlü’nün sünnetini tesis edeceğini iddiâ ederler.[171]

İsnâaşeriyye temsilcilerine göre göre rec’at akîdesinin iki önemli yönü vardır. Birincisi on ikinci imam gaybettedir. Zuhûr ettiğinde dünyayı zulüm ve her türlü kötülüklerden temizleyerek adaletle dolduracaktır. Bir diğeri de zalimler yaptıklarının hesabını vermek üzere rec’at edeceklerdir.[172]

İsnâaşeriyye Şîa’sına göre imamlar sırası ile; Ali b. Ebû Talib, Hasan b. Ali, Hüseyin b. Ali, Ali Zeynelâbidîn b. Hüseyin, Muhammed Bâkır, Ca’fer es-Sâdık, Musa Kâzım, Ali er-Rızâ, Muhammed el-Cevâd, Ali el-Hadî, Hasan el-Askerî ve son olarak onun oğlu Muhammed el-Mehdî’dir. Muhammed el-Mehdî gaybete girmiştir ve henüz zuhûr etmemiştir. el-Mehdî babası öldüğünde iki yaşındaydı. Bazıları onun dört ya da beş yaşında öldüğünü iddiâ etmişlerdir. Ancak İsnâaşeriyye İmâmiyyesi onun ölmediğini belirmiş, çeşitli yaşlar öne sürülmekle beraber en son on yaşında gaybete girdiğini iddiâ etmişlerdir. Şîa’nın pek çok grubunda rec’at inancı bulunmakla beraber rec’at edecek imamın kim olduğu üzerinde net bir ittifak yoktur.[173]

İmâmiyye olarak da isimlendirilen İsnâaşeriyye, on ikinci imam olarak kabul ettikleri ve mehdî unvanını verdikleri Muhammed Mehdî’nin Hille’deki evlerinde bulunan bir mahzene annesiyle girip gaybete girdiğini iddiâ etmektedir. Mehdî bir gün dönecek ve dünyada tekrar adaleti tanzîm edecektir. İmâmîler her gece Mehdî’nin geleceğini umarak mahzenin kapısında durmakta ve geldiği zaman binmesi için de bir atı hazır bekletmektedirler. İbn Haldun bulunduğu çağa kadar bu geleneğin devam ettiğini ifâde etmektedir.[174]

Goldziher rec’atin tüm İmâmiyye fırkalarında ortak ana unsur olduğunu ifâde eder. Her ne kadar kâim imamın kim olduğu üzerinde bir ihtilâf söz konusu olsa da her fırkanın kendi kabul ettiği kâim imamın rec’at edeceği hususunda bir ihtilâf söz konusu değildir. Her fırka rec’at düşüncesini kendi imamlarına hamleder.[175]

İmâmiyye’de özellikle İmam Ca’fer’in ölümünden sonra çok farklı yorumlar ortaya çıkmıştır. Pek çok grup kendi imamının rec’at edeceğini ileri sürerken gâlî düşüncelere yönelen zümreler de çoğalmıştır. İmâmiyye tenâsühü reddeder. Tenasühe inanan kâfir addedilir çünkü bu cennet ve cehennemin inkârı anlamındadır.[176]

a- Ca’feriyye

Muhammed Bâkır b. Zeynelabidîn ve oğlu Ca’fer es-Sâdık’a tabi olanlara verilen isimdir. Bu gruptan bir kısmı imameti bu ikisi ile sonlandırırken bir kısmı imameti başkalarında devam ettirmiştir. Şehristânî bu fırkanın Şîa fırkalarından olamayacağını ifâde etmektedir. O, bunun için çeşitli sebepler sayarken, onun âlim, zahit hikmet ehli biri olduğunu ve onun rec’at edeceğine inanıldığını ifâde eder. Ayrıca o anne tarafından Ebû Bekir’e baba tarafından  Hz. Peygamber’e akrabadır. eş-Şehristânî’ye göre İmam Cafer’e isnat edilen gulat fikirlerinin kendisi ile bir alakası yoktur. kendisine nisbet edilen pek çok şeyin aslı yoktur.[177] Ca’fer es-Sâdık’ın kâim mehdî olduğuna ve rec’at edeceğine inananlar Muhammed Bâkır’a kâim mehdînin kimliği sorulduğunda Ca’fer için “Hz. Peygamberin âl-i beytinin kâimi budur” diye cevap vermesini delil olarak kabul etmişlerdir. [178]

b- Bâkıriyye

Mezhepler tarihi kitapları Muhammed Bâkır taraftarlarının onu kâim imam olarak beklediğini ifâde eder. el-Bağdâdî bu fasılda Muhammed Bâkır’ı mehdî muntazar olarak kabul edenlere onun ölümünün tevatür derecesinde olduğunu ifâde ettikten sonra, Bâkır’ın mehdî olarak gösterilmesinin sebeplerinden biri olarak ceddi Hz. Peygamber’in ona selam göndermesini gösterenlere karşı çıkar.  Çünkü Hz. Peygamber’in selam gönderdiklerinden biri olan Üveys el-Karânî’nin de Sıffîn’de öldüğünü ve bu ikisinin ölümünden sonra geri döneceğini beklemenin doğru olmadığını ifâde eder.[179]

c- Nâvusiyye

Basra ehlinden Aclân b. Nâvus isimli kişiye tâbî olanlara verilen addır. O Muhammed Bâkır’dan sonra imametin nass ile Ca’fer’e geçtiğini  ve onun hayatta olduğunu iddiâ etmiş, ölmeyeceğini ve daha sonra zuhûr ederek rec’at edeceğini ifâde etmiştir. Onun kâim mehdî olduğunu iddiâ eder. Yine Nâvus Hz. Ali’nin ölmediğini ve bâkî olduğunu iddiâ etmiştir.[180]

Bu grub mensuplarının bazıları imam olarak Ca’fer’den sonra Hasanı kabul ederek o öldüğünde onun ölmediğine hükmetmişlerdir. Onlara göre yeryüzü imamsız kalamayacağı için açık bir şekilde çocuğu yokken ölmesinin mümkün olamayacağını iddiâ etmektedirler. Onun iki gaybeti vardır. Şu an birinci gaybettedir. Sonra tekrar gaybete girecektir. [181]

Yine Nâvusiyye’den bir grup Hasan’ın öldüğünü fakat yaşamakta olduğunu iddiâ edenler olmuştur. “Kâim”e ölümden sonra kıyâm eden mânâsı vererek onun da kıyam edeceğini söylemişler ve  ölmediğini iddiâ etmişlerdir. [182]

d- Kâmiliyye

Ebû Kâmil isminde birine nispet edilir. Bu kişi ashabı Hz. Ali’ye beyat etmediği için tekfir ederken Hz. Ali’yi de onlarla savaşmadığı için tekfir etmektedir. İmametin bir nur olduğunu kişiden kişiye geçtiğini söylemişlerdir. Bu nur bazen imamet bazen nübüvvet özelliği taşır. Yani bu ruhu taşıyan ya imam ya da nebîdir. Temelde ikisi de aynı şeydir. Ruhların tenâsühü ile ölüm gerçekleştiğini iddiâ ederler. Bu grubun mensupları Ebû Kâmil’in kıyametten önce rec’at edeceğini iddiâ etmişlerdir. Ya da kıyametten önce rec’atin olacağını söylemişlerdir.[183]

e- Muhammediyye

Muhammed b. Abdullah b. Hasan b. Hasan b. Ali b. Ebî Talib’in rec’atini bekleyen zümredir. Onun öldürüldüğüne ve öldüğüne inanmazlar. O insanların gözlerini önünde görünmezliğe bürünmüştür. Muhammed b. Abdullah’ın rec’atine kadar Necid civarındaki Hacir dağında bulunduğunu iddiâ ederler. O yeryüzünün zulümle dolması gibi, rec’atinden sonra yeryüzünü adaletle dolduracaktır. Onlar aslında Muhammed’in ölmediğini, ölenin onun Sûretine girmiş olan şeytan olduğunu iddiâ etmektedirler. Onlardan Muğîre b. Saîd el-I’clî beklenen mehdînin adının Hz. Peygamber’in adı, babasının adının da Hz. Peygamber’in babasının adı olduğunu rivayet eden bir hadisi bu konuda da delil olarak sunmaktadır.[184]

f- Muhammediyye-Ashâb-u İntizâr

İsferayinî, Muhammediyye  isminde diğer kaynakların haricinde başka bir İmâmiyye  mezhebinden bahseder. Bunlar Ca’fer ve Hasan el-Askerî’inin imametin kabul etmemişler ve daha babası hayatta iken ölen Muhammed b. Ali el-Hâdî’nin imam olduğunu iddiâ etmişlerdir. Onlara göre Muhammed kâim mehdîdir ve zamanı gelince rec’at edecektir.[185] Fahreddîn Râzî de aynı mezhebi Ashab-u İntizâr olarak adlandırır. Râzî bu mezhebin kendi dönemlerindeki İmâmiyye mezheplerinden biri olduğunu ifâde eder. Râzî’ye göre onlar on dört masum ve on iki imamın varlığına inanırlar.[186]

g- Mûseviyye

Bu grup mensupları Ca’fer es-Sâdık’tan sonra oğlu Musa Kâzım’ı imam olarak kabul etmişler, imamlarının isminden dolayı Museviyye diye isimlendirilmişlerdir. Musa Kâzım’ın ölümünden sonra üç gruba ayrılmışlardır. Bunlardan büyük bir kısmı Ali Rıza’nın imametini kabul etmişlerdir. Bir kısmı da yedinci imam Musa Kâzım’da tevakkuf etmişlerdir. Bir kısmı “Musa öldü mü ölmedi mi bilemeyiz, böyle olunca da onu imam olarak tanımaya devam ederiz. Birisi bunun aksini ispat ederse o kişinin söylediği kişinin imametini tasdik ederiz” demişlerdir. Mûseviyye’nin ana gövdesini oluşturanlar ise Ca’fer es-Sâdık’ın oğlu Musa Kâzım’ı imamete ismen tayin ettiğini ve onun kâim mehdî olduğunu kabul ederler. Bu grup Musa Kâzım’ın ölmediğini, dünyanın doğu tarafına hakim olup, dünyaya adaletle hükmetmedikçe de ölmeyeceğini ifâde etmişlerdir.[187]

Bunlardan bir kısmı  da Musa b. Ca’fer’in öldüğünü ancak kâim imam olarak tekrar rec’at edeceğini iddiâ etmişlerdir. Çünkü babası onu kâim olarak isimlendirmiştir. Yine bir grup onun öldüğünü ve durumunun İsa b. Meryem gibi olduğunu iddiâ etmişlerdir. Kıyam vaktinde rec’at edecektir. Zulümle dolan yer yüzünü adaletle dolduracaktır.[188]

Hasan el-Askeri’nin Ölümü Üzerine Ortaya Çıkan Fırkalar

İmâmiyye Şîa’sının kabul ettiği On iki İmam’ın on birincisi olan Hasan el-Askerî’nin erken yaşta beklenmeyen ölümü Şîa içinde bir buhrana neden olmuştur.  Hasan el-Askerî’nin ölümünden sonra İmâmiyye içince pek çok fırka ortaya çıkmıştır.

h- Vâkıfiyye

On birinci imam Hasan el-Askerî’de tevakkuf edip onun kâim mehdî olduğunu kabul edenlere verilen addır. Üç gruba ayrılmışlardır.

a- el-Askerî’nin ölmediğini ve gaybette olduğunu öne sürenler birinci grubu oluşturur. Bunların deliline göre imam, kendinden sonra yerine geçecek ve halk tarafından kabul görecek bir halef tayin etmeden ölmesi mümkün değildir. Dolayısı ile kâim imam el-Askerî’nin kendisidir ve rec’at edecektir.

b- İkinci grup onun öldüğünü ancak daha sonra tekrar dirileceğini iddiâ etmişlerdir. Bu gruba mensup olanlar, Ca’fer es-Sâdık’tan rivâyet edilen “Kâim öldükten sonra tekrar hayata döneceği için kâim diye isimlendirilmiştir” şeklindeki rivâyete  dayanarak el-Askerî’nin kâim imam olarak rec’at edeceğini iddiâ ederler.

c- Üçüncü grup ise imametin el-Askerî ile sona erdiğini işin vuzûha kavuşturulmasına kadar her hangi bir karar vermemeyi esas edinmişlerdir.[189]

i- Ca’feriyye

Ca’fer b. Ali el-Hâdî’ye mensup olanlar ve Ali el-Hâdî’den sonra oğlu Ca’fer’in imam olduğunu kabul edenlere verilen isimdir. Hasan el-Askerî’nin halef tayin etmediğini dolayısı ile imam tayin etmeden ölen kimsenin imam olmayacağını söyleyerek, onuncu imam Ali el-Hâdî’nin bizzat oğlu Ca’feri imam olarak tayin ettiğini kabul etmişlerdir.  Onu kâim mehdî olarak rec’at edeceğini kabul ederler.[190]

j- Kat’ıyye

İmâmiyye’nin ana gövdesini oluşturan gruba mensup olduğu ifâde edilmiştir. Bunlardan bir grup Muhammed b. Hasan’ın kâim mehdî olduğunu, öldüğünü ancak daha sonra rec’at edeceğini iddiâ etmektedir.[191] Başka bir fırka da Muhammed b. Hasan’ın ölmediğini ölmeyeceğini söylerler. O el-Gâibü’l-muntazar’dır. [192]

k- Umariyye

İmâmiyye’de İmam Ca’fer’den sonraki ihtilâfla ortaya çıkan bir fırkadır. Umariyye İmam Ca’fer’in oğlu Muhammed’in imam olduğunu ve onun rec’at edeceğini iddiâ etmiştir.[193]

2- GULAT-I ŞÎA

Mezhepler tarihi kitapları gulat fırkaları tanımlarken, fikir olarak aşırı uç fikirlere sahip olduklarını ifâde etmişlerdir. Şiî alimlerden Şeyh Müfîd’e göre gulat fırkalar hilafeti Hz. Ali ve onun nesebine has kılmaktan öte, onları peygamberlik ve ulûhiyyet makâmında görmelerinden dolayı gulat olarak adlandırılmaktadır. Tanrı’nın, kabul ettikleri imamlarına hulûl ettiğini iddiâ etmişlerdir. Mesela bunlardan olan Abdullah b. Sebe Hz. Ali’nin ilah olduğunu iddiâ etmiştir. Bazıları Allah’ın (Ma’meriyye) Hz. Ali, Hz. Muhammed, Hz. Fatıma, Hasan ve Hüseyin’e en sonunda da Ma’mere hulûl ettiğini savunurken bazıları (Hattâbiyye) da imamlarını rab olarak kabul etmişlerdir. Cenâhıyye  Allah’ın ruhunun peygamberlere oradan da imamlara intikâl ettiğini söylerken, Beyâniyye bunu bir adım öteye götürüp Ebû Hâşim Abdullah’tan sonra Beyân, kutsal ruhun kendine intikâl ettiğini iddiâ etmiştir. [194]

Gulat-ı Şîa’nın görüşlerinin başında ahireti inkâr etmelerinin geldiği kabul edilmektedir. Onlar ödül ve cezanın bu dünyada olacağını iddiâ etmişlerdir. Ruhun bedenden bedene geçerek duruma göre ceza ve mükâfât göreceğini söylemişlerdir. Bu beden eğer bir insansa mükâfât, hayvansa ceza anlamı taşır. Kıyameti inkâr ederek ruhun bedenden bedene geçerek ikmal ettikten sonra, melekût alemine yükseldiğini ve ölmeyeceğini belirtmişlerdir.[195]

Şehristânî gulat fırkaların rec’at ve tenâsüh fikrini Mecûsîler, Mezdekiler, Hind Brahmanizmi, felsefe ve Sabiîler’den aldığını söylerken, el-Bağdâdî bunun kaynağının Sümeniyye ve Felsefe olduğunu söylemiştir. İslâm geldikten sonra da Kaderiye ve gulat fırkalar bu görüşleri devam ettirmişlerdir.[196]

a- Beyâniyye

Beyan b. Sem’ân et-Temîmî’ye tabi olanlara verilen bir isimdir. Bu grup imametin Muhammed b. Hanefiyye’ye geçtiğini ondan da oğlu Ebû Hâşim’e intikâl ettiğini ondan da vasiyetle Beyan b. Sem’ân’a geçtiğini ifâde ederler. Beyan’a ilâhî ruhun hulûl ettiğine inanırlar. Dolayısı ile artık o ölümsüzlük mertebesindedir. Rububiyyet mertebesine erişen imam, hali hazırda zahir olmasa da her an zuhûr edebilme salahiyetine sahiptir.[197]

Bu fırka yine Muhammed İbn Hanefiyye’nin ölmediğini ve hayatta olduğunu iddiâ etmiş, meşhur şair Küseyyir de bununla ilgili bazı beyitler kaleme almıştır.[198] Bazı kaynaklar da Hz. Ali’nin ölmediğini iddiâ ettiklerini söylemiştir.[199]

b- Muğîriyye

el-Muğîre b. Saîd el-Becelî (Eş’arî, mezhebin kurucusunun ismini Mugîre b. Said el-Iclî olarak verir)[200] taraftarlarına verilen isimdir. O, Muhammed (Bâkır) b. Ali b. Hüseyin Ebû Ca’fer’den sonra imam olduğunu iddiâ etmiştir. Muğîre ölünce takipçileri arasında ihtilâf baş göstermiş, onlardan bir kısmı Muğîre’nin rec’atini beklemeye başlamıştır. Onlardan bir kısmı da İmam Muhammed’i beklenen imam oluğunu iddiâ etmiştir. Aynı iddiâyı Muğîre kendisi de dillendirmiştir. O Ebû Ca’fer Muhammed b. Ali’nin beklenen imam olduğunu iddiâ etmişti. Muhammed Bâkır ondan teberrî ederek onu lanetlemesine rağmen Muğîre ashabına onun rec’at edeceğini ve onun yaşadığını Mikâil ve Cebrâil’in onun döndüğünde ona beyat edeceğini söylemiştir.[201]

Eş’arî aynı fırkanın Muhammed b. Abdullah b. Hasan b. Ali’yi kâim mehdî olarak kabul ettiklerini, onun ölmediğini ve Hacir dağında bir yerde yaşadığını ve zamanı gelince rec’at edeceğini söyleyip, mehdînin rec’atine kadar da Muğîre’yi imam olarak kabul ettiklerini ifâde eder.[202]

Taraftarları Muğîre’nin nebî olduğunu iddiâ etmişlerdir. Taraftarlarına göre Mığîre Allah’ın en yüce ismini bilmektedir. Onların mabudunun bir adam olduğunu, insanın âzâları gibi azalara sahip olduğunu ve başında bir taç olduğunu söylemişlerdir. Onlara göre Allah en büyük ismi ile ölüleri diriltmektedir. Muğîre Allah’ın yaratmasıyla ilgili garip bir hikaye uydurmuş ve âyetleri de bu şekilde yorumlayarak tahrif etmiştir.[203] Muğîre Hz. Ömer’in şeytan olduğunu söylemiş, ölülerden dolayı yerin yarılacağını ve ölülerin rec’at edeceğini iddiâ etmiştir. [204]

Fırkanın başına Muğîre’den sonra Ca’fer el-Cu’fî geçmiş ondan sonra da Bekir el-A’ver el-Kattât liderliği ele almıştır. Taraftarları onun ölmediğini söylerken bu kişi mezhep mensuplarının mallarını yemiştir. Halbuki Muğîre onlara Muhammed b. Abdullah b. Hasan b. Ali’yi beklemelerini tavsiye ederek onun ölmemiş olduğunu ifâde etmiştir.

Onlara göre imamet Ali, Hasan ve Hüseyin’den sonra Muhammed b. Abdullah b. Hasan b. Ali’ye geçmiştir. Onun beklenen mehdî olduğunu ifâde etmişlerdir. Konuyla ilgili de Hz. Peygamberden mehdînin isminin kendi ismiyle, babasının isminin de kendi babasının adıyla aynı olacağı ile alakalı bir haber ihdas etmişlerdir. Muhammed b. Abdillah ortaya çıkıp öldürülünce grup içinde bazıları onun öldürülmediğini öldürülenin onun Sûretine girmiş şeytan olduğunu ve onun Hacir dağlarında bulunduğunu hurucu beklediğini iddiâ etmişlerdir. Hurucundan sonra Ka’be’de rukun ile makâm arasında beyat alacağını savunmuşlardır.[205]

c- Mansûriyye

Ebû Mansûr el-Iclî’ye intisap edenlere verilen addır. O imametin Ali evladı arasında devrettiğini ve Bâkır diye maruf Ebû Ca’fer’de son bulduğunu iddiâ etmiştir. Daha sonra kendisini Muhammed Bâkır’ın halifesi ilan etmiştir. Kendisinin, Allah’ın huzuruna yükseldiğini ve burada sırtının sıvazlandığını, Tanrı’nın “oğlum, yeryüzüne ine ve insanlara tebliğde bulun” dediğini söylemiştir. Allah’ın yarattığı ilk insanın Hz. İsa sonra da Hz. Ali olduğunu iddiâ etmiştir. Ahireti inkâr ederek cennet ve cehennemin dünyada olduğunu ve onların aslında birer adam olduğunu iddiâ etmişlerdir.[206]

d- Cenâhıyye

Abdullah b. Muâviye taraftarlarına verin addır. Kûfe’den çıkan bir grup yolda Abdullah b. Muâviye’ye rastladıktan sonra ona bi’at etmişler ve gâlî düşünceleri benimsemişlerdir. Kendisini rab ve nebî olarak takdim etmiş ve müntesipleri de kendine ibadet etmişlerdir. Ruhların tenâsüh ettiğini iddiâ etmişler, Allah’ın ruhunun Hz. Adem’den başlayarak insanlarda hulûl ettiğin inanmışlardır. Kıyameti inkâr ederek dünyanın ebedî olduğunu iddiâ etmişlerdir. Ebû Müslim el-Horasanî’yi gönderdiği bir ordu ile onu öldürtmüşse de tarafları onun ölmediğini ve hayatta olduğunu iddiâ etmişlerdir.[207] Şîa’nın gâlîyle fırkalarını on beş olduğunu belirten Eş’arî Cenâhıyye fırkasının tenâsühe inandıkları ve dünyanın sonu olmadığını öne sürdükleri için gâlî fırkalardan olduğunu belirtir.[208] Cenâhıyye ödül ve cezanın ruhların bir bedenden öbürüne intikâli sonucunda yeni bedenlenmelerinde etkin olduğunu söyler. Bu bedenlenme insan Sûretince olabileceği gibi hayvan Sûretinde de olabilir.[209]

e- Beşîriyye

Kûfelilerden Benî Esed’in kölesi Muhammed b. Beşîr’in taraftarlarıdır. Onlara göre Musa b. Ca’fer ne ölmüştür ne de hapsedilmiştir. O hayattadır, gaib, kâim mehdîdir. O gaybeti vaktinde yerine Muhammed b. Beşir’i halife olarak tayin etmiştir.[210]

f- Hulûliyye

el-Bağdâdî Hulûliyye’nin on civarında fırkadan müteşekkil olduğunu söyledikten sonra, bunlara daha sonra yenilerinin de eklendiğini ifâde etmiştir. Bu fırkaları sıralarken Sebeiyye, Beyâniyye, Cenâhıyye, Hattâbiyye, Nemîriyye, Muganneiyye, Rezzâmiyye, Berkûkiyye, Hılmâniyye, Hallâciyye, Uzafira, Hırmâniyye isimlerini zikreder.[211] Bunlar aşırı gulat fırkalardır ki Tanrı’nın bazı insanlara hulûl ettiğine inanırlar. Onlara göre insanların ruhu Allah’tan olup ilâhî menşelidir. Bedenler birer elbise olup onlar için elem ve lezzet söz konusu değildir. Eğer insan hayatta iken güzel işler yaparsa ruhu at, kuş veya öküz gibi güzel hayvanlara geçer, eğer kötü bir hayat geçirmişse ruhu köpek, merkep gibi zemmedilen hayvanlara geçer. İsyanı ölçüsünde bu şekilde kalır. Her iki durumda da bir müddet sonra tekrar insan olarak rec’at eder.[212]

Genel itibariyle hulûl inancı Hz. Ali ve ehli beyt eksenli inançlarda görülmektedir. Bu ilâhî ruhun evlad-ı Ali’de devrettiğine inanılmaktadır. Bazen bu hulûl sayısı sınırlı tutulurken zaman zaman hulûl çoğaltılabilir. Hulûl ettiğine inanılan imam ya da kişinin ilâhî bir özellik kazandığı ve dolayısı ile ölümsüzlüğe ulaştığı kabul görür. Genelde her fırka kendi imamlarını ilâhî bir vasıfla vasıflandırarak hulûle inanır. Bu imam artık ölmeyecektir, bu gün görünmüyor olsa bile zamanı geldiğinde tekrar rec’at etme istitâatı bâkidir.[213]

Malatî tenâsüh fırkalarını Hulûliyye’den olduklarını söyler. Onlara göre Allah mekân ve bedenlerin üzerinde bir ruhtur. Ruhlar kadîm olan Allah’tan mütevelliddir. Beden libastır. Onun ruhu, elem, lezzet vs. yoktur. İnsanlar iyi işler işlediklerinde ruhları yararlı hayvanlarda rec’at eder. Burada bir müddet kaldıktan sonra tekrar insana rec’at eder. Yararlı hayvanlara intikâl eden at, kuş vs. şer biri ise eşek veya uyuz bir köpeğe intikâl eder. Orda elem ve ızdırap çeker. Bir müddet sonra insana döner, bu döngü böylece devam eder. Dünya hayatı ilenihaye devam eder. [214] el-Malâtî Sümeniyye ve Muhtâriyye fırkalarını da bu gruptan sayar.[215]

g- Râfızîler

Eş’arî Rafızîler’in on dört fırkadan müteşekkil olduğunu ifâde etmektedir. Hz. Peygamber’den sonra Hz. Ali’nin hilafetini kabul etmedikleri için ashabın çoğunun dalalette olduğunu ifâde etmişlerdir. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in hilafetin kabul etmediklerinden bu isimle anılmışlardır. Onlar on ikinci İmam Muhammed mehdî’nin beklenen imam olduğunu ve rec’at edeceğini ifâde ederler. [216]

3- ZEYDİYYE FIRKASI

Eş’arî Zeydiyye’yi Şîa’nın üç ana grubundan biri olarak kabul eder.[217] Bunlara Zeydiyye adı verilmesinin nedeni ise, Zeyd b. Ali b. Hüseyin b. Ali b. Ebî Talib’e intisap etmeleridir. Zeydiyye içinde bazı fırkalar rec’at fikrine karşı olduklarını beyan ederken[218] bazıları da rec’at fikrini kabul etmişlerdir.

a- Cârûdiyye

Ebû’l-Cârûd’un müntesipleri olduklarından bu isimle anılmışlardır. Zeydiyye’nin kollarından biri olan Cârûdiyye bazı imamlarının ölmediğini ve rec’at edeceklerine inanır.[219] Cârûdiyye genel olarak Hasan ve Hüseyin oğullarından imametini izhâr edip küffâra karşı kılıç kuşanan kimsenin imam olarak kabul edileceğini söylerler. Bunun yanında bazı gruplar ehli beytten bazı kişilerde tevakkuf etmişler ve onların kâim mehdî olduğunu iddiâ etmişlerdir. Bunlardan bir kısmı Muhammed b. Abdillah b. Hasan’ı kâim mehdî olarak kabul etmiş, onun rec’atini beklemektedirler. Bunlar kâim imam olarak İmâmiyye’deki Muhammediyye grubu ile aynı kişi üzerinde görüş birliği içindedirler. [220] Yine bir grup Tâlikân adlı yerin emiri Muhammed b. Kasım’ın ölmediğini rec’at ederek rakiplerine gâlîp geleceğini iddiâ etmişlerdir. Başka bir grup da Kufe valisi Yahya b. Ömer hakkında aynı iddiâyı dillendirmiştir. [221]

Cârûdiyye içinden Muhammed b. Abdullah b. Hasan’ın ölmediğini iddiâ eden bir grup onun yer yüzü zulmetle dolduğunda yer yüzüne tekrar adaleti sağlamak üzere ineceğini benimsemiştir.[222]

Bir diğer grup olan Yahya b. Ömer’in ölmediğini söyleyenler Yahya b. Ömer’in yer yüzünün zulümle dolduğu gibi, adaletle dolduracağını söylerler. Onlara göre Ali b. Ebû Talip kâimdir aynı zamanda onun ölmemiş olduğunu söyleyenler de vardır.[223]

Eş’arî bunlara ilaveten isim vermeksizin Zeydiyye’den başka bir fırkanın kıyametten önce ölülerin rec’atini inkâr etmediklerini dolayısı ile kabul ettiklerini ifâde eder.[224]

Carûdiyye fırkası göre ruhun intikâli yalnızca insan bedenleri arasında olur başka bir bedende hastalıklı veya acılı olarak azabı tadar. İyi amel işleyenler genç yakışıklı bir bedenle mükâfâtlandırılacaklardır.[225]

4- GALİYYE VE BATINİYYE FIRKALARI

Gulat fırkalar kabul ettikleri imamlar ve özellikle Hz. Ali hakkındaki görüşlerinde aşırıya gittiklerinden dolayı gâlî fırkalar olarak isimlendirilmişledir. Mezhepler tarihi kaynakları gulat fırkaların bir kısmının aşırı görüşlerinden dolayı İslâm çizgisinden çıktığını belirtmektedir. Gâlîyye ruh-u ilâhînin kendilerince kabul edilen imamların bedenlerine girdiklerini kabul ettikleri gibi imamların birinin ölmesi ile ruhunun diğer imama geçtiğini de kabul ederler.[226] Gulat fırkalar Hz. Ali döneminde görünmeye başlamış ve genelde İbn Sebe gibi Hz. Ali hakkında aşırıya yönelmişlerdir.[227] Gulatın en önemli ortak özellikleri teşbih, bedâ, rec’at ve tenâsüh inançlarıdır.[228]

a- Sebeiyye

Sebeiyye gulat fırkaların ilki olarak kabul edilebilir. Fırkanın kurucusu kaynaklarda İbnu’s-Sevdâ, İbn Sebâ, İbn Sebe el-Himyerî gibi isimlerle anılmış olan Abdullah b. Sebe’dir. Abdullah b. Sebe’nin San’alı zenci bir anneden dünyaya gelen bir Yahudi olduğunu belirtilmiştir. Kimliği hakkında pek çok spekülatif bilgi bulunan Abdullah b. Sebe’nin Hz. Osman zamanında Müslüman olarak[229] önce Hicâz olmak üzere, Basra, Kûfe, Şam gibi şehirlerde bulunduğu aktarılmıştır. Buralarda gulat düşüncelerini yaymaya gayret sarf etse de pek başarılı olamamış, oradan Mısır’a geçerek burada Hz. Peygamber’in rec’at edeceğine dair fikrini ortaya atmıştır. Her peygamberin bir vâsîsi olduğunu söyleyip Hz. Peygamber’in vâsîsinin de Hz. Ali olduğunu belirtmiştir. Böylece Hz. Ali’yi düşünce sisteminin merkezine koyarak Şîi gruplardan destek görmüştür.[230] Abdullah b. Sebe İslâm’da ilk gâlî fırkalarının oluşumuna ön ayak olmuş, en önemli düşünce olan mehdî, imam ve rec’at fikirlerini ilk olarak ihdas etmiştir.[231] el-Bağdâdî İslâm’da ilk ihtilâflardan bahsederken bunlardan bir tanesinin de Râfızîler’in ortaya çıkışı olduğunu belirttikten sonra, Abdullah b. Sebe’nin ilk bidat fikirleri ortaya atan isim olduğunu söyler. el-Bağdâdî Hz. Ali’yi ilah olduğunu söylemelerinden dolayı  aslında Sebeiyye’nin İslâm fırkalarından sayılmayacağını da ifâde etmiştir.[232]

Bazı kaynaklarda Abdullah b. Sebe  ile Ammar b. Yasir’in aynı kişi olduğu ile alakalı bilgiler yer alır. İslâm alimlerinin büyük kısmın reddettiği bu iddiânın, mümkün olabileceğini savunanlar daha çok Abdullah b. Sebe’nin varlığını reddetme eğilimindedirler. Özellikle Ammar’ın Hz. Osman’a karşı mücadelesi ile Abdullah b. Sebe’nin durumunda paralellik olduğu yönünde görüşler mevcuttur. Abdullah b. Sebe konusunda İmâmiyye Şîa’sı da ona ta’n eder.[233]

İslâm tarihi kaynaklarına göre İslâm tarihi içerisinde rec’ati ilk ortaya atan kişi Abdullah  b. Sebe’dir. Aynı zamanda Sebeiyye adlı aşırı Şiî bir fırkanın da kurucusu sayılan Abdullah b. Sebe annesi Sanalı Yahudi bir köledir. Sebe Hz.  Osman döneminde Müslümanlığı kabul etmekle beraber İslâm beldelerinde sapık fikirlerin ortaya çıkmasında etkin rol oynamıştır. Abdullah b. Sebe Hz. Ali döneminde  önce kendini nebî olduğunu sonra da ilah olduğunu iddiâ etmiştir. Bu gâlî düşüncelerinden dolayı Hz. Ali tarafından sürgün edilmiştir.[234] O “insanların İsa’nın döneceğine inandıkları halde Muhammed’in döneceğini kabul etmemeleri şaşılacak şeydir, halbuki Allah ‘Ey  Muhammed Kur’ân-ı Kerîm’e uymayı sana farz kılan Allah seni döneceğin yere döndürecektir.’[235] buyurmaktadır. Binaenaleyh Muhammed dünyaya dönmeye İsa’dan daha layıktır” diyerek  rec’at fikrini ilk dillendiren kişi olmuştur. Abdullah b. Sebe daha sonra Hz. Peygamberin vâsîsinin Hz. Ali olduğunu ve Hz. Ali’nin halife yapılmayarak hakkının gasp edildiğini iddiâ etmiştir. Özellikle Abdullah b. Sebe’nin bu düşüncesi rec’at akîdesinin Şiî fırkalar içinde yayılmasının ana nedenlerinden biri olmuştur. [236]

Abdullah b. Sebe Hz. Ali’ye ilâhî bir vasıf vermiş, Hz. İsa’nın ölümünü kendine örnek alarak, ölenin Hz. Ali değil insan Sûretine girmiş şeytan olduğunu söylemiştir. Ona göre Hz. Ali, İsa’nın göğe yükselmesi gibi gökyüzüne yükselmiştir. Nasıl ki Yahudi ve Hıristiyanlar Hz. İsa’nın ölümü konusunda yalan konuşuyorlarsa aynı şekilde Hâricîler ve diğerleri de Hz. Ali’nin ölümü hakkında yalan konuşmaktadırlar. Ali de İsa gibi dönecektir. Beklenen mehdî Hz. Ali’den başkası değildir.[237]

İbn  Sebe el-Hımarî, Ali b. Ebî Talib’in ölmediğini ve bulutların üstünde olduğunu, yer ve gök arasında bulutların emrinde hareket ettiği söyler.  [238] İbn Sebe’ye göre Hz. Ali bulutlardadır, sesi şimşek, tebessümü yıldırımdır. Şimşek veya yıldırım sesi duyduklarında “Selam sana olsun yâ emira’l-mü’minin” diye selam verirler. O bir müddet sonra yeryüzüne inerek yeryüzünde adaleti tekrar tesis edecektir. Onlar gaybet, rec’at, tevakkuf, imamların ilâhî bir cüz taşıdıkları ile ilgili ilk fikirleri ortaya atmışlardır. [239] İlk imam Hz. Ali’ye ölümsüzlük sıfatı eklendiği ve rec’at edeceğini söylendiği için Şîa’nın halefleri de sonradan bunu imamlarının değişmez bir vasfı  olarak kabul etmiştir.[240]

el-Malâtî eserinde Sebeiyye’yi dört fırkaya ayırmıştır. Bunlardan birincisi Hz. Ali’nin ölmediğini, ölümün onun için söz konusu olamayacağını, diri olduğunu ifâde etmiştir. Sebeiyye’nin ikinci fırkası ise Hz. Ali’nin ölmediğini ve bulutlarda olduğunu söylemişlerdir. Bu gruptan üçüncü fırka da Hz. Ali’nin öldüğünü fakat kıyametten önce rec’at edeceğini, onunla beraber kabir ehlinin de diriltileceğini, dünyada adaleti tesis edeceğini söylemişlerdir. Sebeiyye’nin dördüncü fırkası ise Muhammed b. Ali’nin imametine inanmışlar ve onun Radvâ dağında olup ölmediğini ve diri olduğunu iddiâ etmişlerdir.[241]

Sebeiyye’ye göre Hz. Ali ölmemiştir. Ölen Hz. Ali Sûretine giren şeytandır. Bu düşünce aynen Hz. İsa’nın ölümü ile ilgili Hıristiyanların görüşüne tam bir paralellik arzeder. Kıyametten önce dünya nasıl zulüm ile dolmuşsa Hz. Ali rec’at ettiğinde zulmü bertaraf edip adaleti tesis edecektir. Onlar sadece Hz. Ali için değil genel mânâda ölülerin rec’at edeceğini de söylerler. Hımyerî bir şiirinde “ O gün döner insanlar geriye, dünyaya büyük hesaptan önce” demektedir.[242]

b- Keysâniyye

Şîa’nın genel çizgileri ile rec’at ve mehdî görüşlerini Keysâniyye’den ilham alarak kabul ettiği belirtilmektedir. Keysâniyye’nin ise fikir babalığını Muhtar es-Sakafî yapmaktadır. Bundan dolayı da Muhtâriyye olarak da adlandırılır. Muhtar, aslen Taifli olup babasıyla birlikte Medine’ye geldiği, babası Irak’a gidip “Cisir” savaşında ölünce, Hâşimoğulları’nın yanında yetiştiği rivâyet edilmektedir.[243] es-Sakafî faaliyetlerinin daha başından itibaren Muhammed el-Hanefiyye için Mehdî sıfatını kullanmıştır. Bu da daha sonra rec’at ve gaybet kavramlarının ilk tezahürleri olarak kabul edilebilir.[244] Çeşitli kaynaklarda Keysân’ın kimliği ile ilgili farklı görüşler ileri sürülmüştür. Şehristânî Keysân’ın Hz. Ali’ni kölesi olduğunu ifâde eder.[245] Keysân ile Muhtar es-Sakafî’nin aynı kişi olup olmadığı konusunda da fikir ayrılığı vardır. Eski kaynaklar Keysân ile es-Sakafî’yi bir saymaktaydılar. Bunların aynı kişi olduğunu kabul edenler Keysân’ın Muhtar es-Sakafî’nin lakabı olduğunu söylemişlerdir. Günümüz araştırmacıları ise bunların farklı kişiler olduğunu kabul etmektedirler. Mezhepler tarihi kitapları esas mânâda mezhebin kurucusunun Keysân olduğunu ve Muhtar’ın Keysân’a tâbi olduğunu ifâde etmektedirler. Muhtar, Keysâniyye’nin sistematikleşmesini sağlamıştır. Şehristânî ise konuyla ilgili iki ayrı mezhepten bahseder.[246] el-Bağdâdî de Muhtar es-Sakafî ile  Keysân’ın aynı kişi olduğunu ve lakabının Keysân olduğunu ifâde eder.[247] Rivâyete göre o küçük yaşta babası tarafından Hz. Ali’ye verilmiş, o da onun başına elini sürerek “Keys, Keys” dediğini için Keysân ismi ile anılmıştır.[248]

Şîa’nın tüm gruplarında ilk üç imam hakkında nerede ise bir ittifak söz konusudur. Ancak Hz. Hüseyin’den sonra imamın kim olacağı konusu Şîadaki ilk ayrılık nedeni olmuştur.[249] Keysâniyye diğerlerinden farklı olarak imametin nass ile sabit olduğunu ve Hz. Ali’den sonra da diğer fırkaların aksine Hasan ile Hüseyin’i atlayarak direkt İbn Hanefiyye’nin imam olduğunu söylemiştir. Çünkü Basra’da Hz. Ali’nin bayrağını Hasan veya Hüseyin’den biri değil Muhammed Hanefiyye taşımıştır.[250]

Keysâniyye taraftarları Muhammed b. Hanefiyye’nin ölmediğini ve rec’at ederek yeryüzünü adaletle dolduracağını söylemişlerdir. Yine tenâsüh dini akîdelerinden biridir. Keysâni mensubu şair Kuseyyir şiirlerinde de Muhammed b. Hanefiyye’nin rec’at edeceğini söyler.[251] Muhammed Hanefiyye’nin Radvâ dağında olduğunu, kendini koruyan sağında aslan ve solunda kaplan olduğu halde, iki pınar bulunduğu, su ve bal aktığı, adaleti tesisi için rec’at edeceğini iddiâ etmişlerdir.[252]İbn Hazm Keysâniyye’nin Muhtar b. Ebî Abid’e mensup olduklarını ve Zeydiyye’nin bir kolu olduğunu iddiâ eder.[253]

Sebeiyye ile Keysâniyye düşünce olarak bir birlerine çok benzemektedir. Bu iki fırka arasında rec’at konusundaki temel fark Keysâniyye’ye göre imam Radvâ dağındadır ve oradan rec’at edecektir. Sebeiyye’ye göre  ise imam semâvî bir makâma yükselmiş hayatını orada sürdürmektedir, oradan rec’at edecektir.[254]

Keysâniyye’den bir grup (Ebû Amrâ’nın grubu) Hasan ve Hüseyin’in imametinden sonra kimin imam olacağı konusunda ihtilâf etmişler bir kısmı Hasan, oğlu Abdullah, Abdullah’ın oğlu Muhammed, sonra da Muhammed’in kardeşi  İbrahim’i imam olarak kabul etmişlerdir. Halife Mansûr zamanında isyan etmişler, başarısızlığa uğrayıp tevkif edilmiş ve idam edilmişlerdir. Onlar da Muhammed’in rec’at edeceğini ileri sürmüşlerdir. Bu grup da Hasan oğullarından pek çok kimseyi imam olarak kabul etmişler, bunlar üzerinde tevakkuf ettiklerinin de rec’at edeceğini iddiâ etmişlerdir.[255]

Keysâniyye’den bir grup Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed b. el-Hanefiyye’den sonra kardeşinin oğlu Hasan b. Muhammed b. el-Hanefiyye’nin imam olduğunu iddiâ etmişlerdir. Bunlar Muhammed b. Hanefiyye’nin rec’atini beklemektedirler. Çünkü Ebû Hâşim onu imam olarak vasiyet etmiştir. Onlar Muhammed b. Hanefiyye’nin hayata dönerek yeryüzünde hakimiyetini tesisi edeceğini iddiâ ederler. Eş’arî bu grubun kendi döneminde çölde yaşadıklarını ve Muhammed b. Hanefiyye’nin rec’atine kadar kimseyi imam olarak kabul etmediklerini ifâde eder.[256]

Keysâniyye’den bazı gruplar da Ebû Müslim Serrâc’ın ölmediğini ve bir gün Ortaya kesinlikle çıkacağını iddiâ etmişlerdir. Yine bazıları da; Abdullah b. Muâviye de diridir. İsfahan dağındadır ve ortaya çıkma gününü beklemektedir. [257]

Eş’arî Keysâniyye’nin on iki grup olduğunu söyler ve bunları Şîa’nın alt kolları arasında sayar.[258]

c- Ebû Müslimiyye

Süleyman İbn Kesîr’den sonra Abbâsî davasını başına Ebû Müslim geçerek kendisinin ehli beyt mensubu olduğunu kabul ettirmiştir. Kendisi Merv civarında ilk kez ortaya çıkmakla beraber kısa sürede Emevîler’in de güçsüzlüğünden faydalanarak kuvvet kazanmıştır. Kaynaklarda nakledildiğine göre Mecûsîler, Zerdüştler gibi diğer dinlerden de pek çok kişi Müslüman olarak intisap etmiştir. Ancak daha sonra Ebû Müslim’in öldürülmesi ile henüz yeni Müslüman olan ve İslâmî düşünceyi tam olarak idrâk edememiş bazı gruplar onun öldüğüne inanmamışlardır. Onun beklenen imam olduğunu ve ondan sonra imametin kızı Fatıma’ya geçtiğini iddiâ etmişlerdir. İshâk et-Türkî adında biri onun ölümünden sonra Mâverâünnehir’e kaçtığı ve burada kendisini Ebû Müslim’in dâîsi olduğunu ve üstadın Rey şehrinde gizlenmiş olduğunu ileri sürmüştür. Bazıları da onun Zerdüşt tarafından gönderilmiş bir peygamber olduğunu kabul etmişler ve zamanı geldiğinde Ebû Müslim’in rec’at edeceğine inanmışlardır.[259]

d- Rezzâmiyye

Ebû Müslim taraftarları ondan sonra ihtilafa düşmüşler ve çeşitli fırkalara ayrılmışlardır. Bunlar Ebû Müslim el-Horasânî hakkında ihtilâfa düşmüşlerdir. Rezzâmiyye, Ebû Müslim’in öldüğünü söylerken Ebû Müslimiyye onun ölmediğini, ölenin onun Sûretine giren şeytan olduğunu ve hayatta olduğunu, zamanı geldiğinde rec’at edeceğini iddiâ etmişlerdir. [260] Rezzâmiyye ise Rezzam b. Rızam’a[261] intisap ederek Ebû Müslimiyye’den ayrılmışlardır. Onlar rec’at’in yanında ruhun tenâsühünü de caiz görmüşlerdir.[262]

e- Harbiyye

Keysâniyye’den Abdullah b. Amr b. Harb’a müntesip fırkaya verilen isimdir. Bunlar Ebû Hişâm b. Muhammed b. el-Hanefiyye’nin, Abdullah b. Amr b. Harb’i imam olarak tayin ettiğini ve Ebû Hişâm’ın ruhunun ona intikâl ettiğini söylemişlerdir. Ancak daha sonra Harb’in yalan söylediğini anlamaları üzerine Medine’ye giderek Abdullah b. Muâviye b. Abdullah b. Ca’fer b. Ebî Talib’e intisap etmişleridir. Onun ölümü üzerine üç görüş ortaya atmışlardır. Bu gruplardan bir tanesi onun öldüğünü iddiâ ederken bir kısım fırka mensupları onun ölmediğini ve Isfahan dağlarında olduğunu ve ölmeyeceğini, Benî Hişâm’a komutanlık yapacağını, dolayısı ile günün birinde rec’at edeceğini iddiâ etmişlerdir. Bu konudaki son grup da yine aynı şekilde onun ölmediğini iddiâ ederken bir gün insanların idaresini eline alacağını ifâde etmişler ve onun Hz. Peygamber’in müjdelediği kâim mehdî olduğunun ifâde etmişlerdir.[263] Harbiye tenâsühe inanırken, Allah’ın ruhunun Hz. Peygamber’e oradan Hz. Ali’ye sırası ile Hasan’a, Hüseyin’e, Muhammed el-Hanefiyye’ye, oğlu Ebû Hâşim’e son olarak da Abdullah b. Amr b. el-Harb’a geçtiğini iddiâ ederler. Her biri on yedi rekat, on beş vakit namazın varlığını iddiâ etmekle beraber hiç biri namaz kılmazlar.[264]

İbnü’l-Harb’in taraftarlarından bir grup Esbât’ın (torun, şan-şeref sahibi, budun) dört olduğu ve bunların da imamlar olduğu konusunda fikir birliği içindedirler. Esbât sözünden dönmemek, hata ve yanlış yapmamak konusunda güvenilir kimselerdir. Torunlardan birisi iman ve doğruluk torunudur ki o Hz. Ali’dir. Bir torun nur ve cennette pınardır ki o Hasan’dır. Bir diğeri huccet ve musîbet torunu olan Hz. Hüseyin’dir. Son torun ise hikmetlere vakıf olacak, bulutlara binecek, rüzgarları estirecek, selleri coşturacak, Rum’un kapısını kapatacak, yönetimin yanlışlıklarını düzeltecek, yedi kat yere ulaşacak, hakka yakın ve zulme uzak duran bir kişi olacaktır. O da beklenen mehdî gerçek İmam Muhammed b. Ali el-Hanefiyye’dir. Muhammed hayatta iken bu tür özellikleri onda görmeyince ve herkesin gözü önünde ölünce, hayal kırıklığının bir sonucu olarak, onun ölmediğini, sadece arayanların kendisini bulamaması için yerine kendisine benzeyen birini koyduğunu söylemişlerdir. Nitekim Hz. Peygamber de kendi yatağına Hz. Ali’yi koyduğunu ifâde etmişlerdir. Allah Radvâ dağında iki aslan ve iki panterin arasında onu gizlemiştir. Bazı taraftarı da dönüşünün uzadığı kanâatini taşımaktaydılar. Atmış yıl sonunda gelmesi gerekirken gelmeyince başka tevil yolları aramışlardır. Onun hala Radvâ’da olduğunu  ve meleklerin onunla görüştüğünü söylemişlerdir. Bu konuda bir nebze de olsun hayal kırıklıklarını şiirlerle ifâde ettiler.[265]

f- Kerbiyye

Ebû Kerb ed-Darîrî’ye mensup olanlara verilen addır. Onlara göre Muhammed b. el-Hanefiyye kâim  mehdîdir ve ona bu adı Hz. Ali vermiştir. el-Hanefiyye  ölmemiştir, ölemez de hatta bu mümkün değildir. Hanefiyye’nin Radvâ dağında hayatta olduğunu iddiâ ederler. Sağında aslan solunda kaplan onu korumaktadır. Hurûc edeceği zamânâ kadar orada bulunacaktır. Şu an gaybet halindedir ve zamanı gelince rec’at edecektir. Ondan sonra bir imam yoktur, olması da caiz değildir. O dönünceye kadar bâkî imamdır.[266]

g- Hâşimiyye

Hâşimiyye’den bir grup Ebû Hâşim’in çocuğu olmadığı için Abdullah b. Amr b. Harb el-Kindî’yi vâsî tayin ettiğini söylemişlerdir. Ebû Hâşim’in ruhunun ona hulûl ettiğini belirtmişlerdir. Abdullah’a mensup olanlar da bedenleri bir elbise olarak görüp tenâsühü kabul etmişlerdir. Ödül ve cezanın yeni bedenlenme ile alakası olduğunu söylemişlerdir.[267]

h- Mubârekiyye

İmam Ca’fer’den sonra imametin oğlu İsmâil’e geçtiğini ve onun hayatta iken ölmediğini iddiâ edenlerden bir gruba Mubârekiyye dendiği ifade edeilmitir. Bunlar da İsmâil’in rec’at edeceğini ifâde etmişlerdir.[268]

i- Hâbıtıyye-Hadesiyye

Ahmet b. Hâbıt ve el-Fazl el-Hadesî taraftarlarının oluşturduğu gruplardır. Bunlar aynı zamanda Mutezilî Nazzâm’a intisab etmiş kişilerdir. Şehristânî’ye göre bunlar öncelikle mesih konusunda Hıristiyanlar ile aynı görüştedirler ve mesihe ilâhî vasıflar yüklerler.  Allah insanoğlunu bu dünyadan başka bir yerde yaratmış sonra orada sevap işleyenleri nimetlendirmiş, isyan edeni azaba düçâr etmiş ve bazı konularda itâat ederken bazı durumlarda isyan edeni ise dünyaya göndererek beden elbisesini giydirmiştir. Bazılarını insan bazılarını hayvan şeklinde günahlarına nispeten teşekkül ettirmiştir. Ve daha sonrada amellerine göre defâatle dünyaya gelip gitmişlerdir. Bunların tenâsüh konusunda kelamcılar, felsefeciler ve Tenâsühiyye’nin sözlerini mezcettikleri belirtilmiştir.[269]

j- Sümeniyye

Ruhun çeşitli şekillerde rec’at edeceğine kanidirler. İnsan ruhu bir köpek bedeninde rec’at edebilirken, bir köpeğin ruhu insan bedeninde tekrar dünyaya gelebilir.[270]

k- Hattâbiyye

Ebû Hattâb Muhammed b. Ebî Zeyneb el-Esedî (Beni Esed’in kölesi) mensup olanlara verilen addır. İmam Ca’fer’in ilah olduğunu söylemişler, bu söz Ca’fer’e ulaşınca onları lanetlemiş ve tart etmiştir. Onlara göre “asıl”, insanın kemâl ile donatılmış hali olup insan kemâl derecesine ulaştığında melekûta rec’at etti denir. İmamlarının ilahlar derecesine ulaştığını iddiâ etmişlerdir. Dünyanın sonsuz olduğuna inanarak ahireti inkâr etmişlerdir. Mükafat ve ceza dünyadadır. İnsanlar defâatle dünyaya rec’at ederek tekrar bedenlenir. [271] Bu fırkanın beş gruptan oluştuğu belirtilmiştir. İmamların konuşan peygamberler olduğunu iddiâ ederler. Allah yarattıklarına biri konuşan diğeri sâmit (susan) iki elçi gönderir. Hz. Muhammed natık, Ali sâmit elçidir. Onlar şuan hayattadırlar. Ebû Hattâb’ın nebî olduğuna ve ona inanmanın farz olduğunu iddiâ etmişler. İmamları ilahlar olarak görmüşler, Hz. Hüseyin’in çocuklarının Allah’ın oğulları ve dostları olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ca’fer b. Muhammed’in ilah olduğunu ama Ebû’l-Hattab’ın ondan daha büyük olduğunu iddiâ ederler.[272]

l- Muammeriyye (Ma’meriyye)

Eş’arî Muammeriyye’yi Hattâbiyye’nin bir kolu olduğunu ifâde eder. Ebû Hattab’dan sonra  Muammer denilen birinin olduğunu ifâde ettiler. Ona da diğerine ibadet ettikleri gibi ibadet ettiler. Dünyanın ebedî olduğunu iddiâ ettiklerini söylemiştir. Cennetin insanın nimet ve afiyette olduğu, Cehennemin de bunun tam tersi olduğu dolayısı ile insanın hak ettiği ödül ve cezayı yaşamak için dünyaya defâatle rec’at edeceğini kabul etmişlerdir. Onlara göre ölüm yoktur sonuçta ruhlar melekût alemine yükselinceye kadar bu devam eder.[273] a

m- Bezîğıyye

Bezîğ b. Musa taraftarlarına verilen addır. Ca’fer b. Muhammed’in Allah olduğunu iddiâ ederler. Onlardan olan bir kimsenin ölmediğini melekût alemine yükseldiğini söylerler.[274]

n- Umeyriyye

Umeyr b. Beyân el-Iclî’ye mensup olanlara verilen addır. Kendi mensuplarının ölmediğini söyleyen fırkalara karşı çıkarken sadece imamların ve nebîlerinin ölmeyeceğini iddiâ ederler. Aynı zamanda Ca’fer’e taparlar. [275]

Kutsal Ruh’un İmamdan İmama Geçtiğini İddia Edenler

Eş’arî, Ruhu’l-Kudüsün –ki bu Allah’tır- Hz. Peygamber’de bulunduğunu iddiâ eden ve ondan sırasıyla Hz. Ali’ye, Hasan’a, Hüseyin’e, Ali b. Hüseyin’e, Muhammed b. Ali’ye, Ca’fer b. Muhammed’e, Musa b. Ca’fer’e, Ali b. Musa’ya, Muhammed b. Ali’ye, Ali b. Muhammed’e, Hasan b. Ali’ye, Muhammed b. Hasan’a  geçtiğini ve hepsinin ilah olduğunu, ölmediklerini kabul eden bir gruptan bahsederken bunları herhangi bir isimle isimlendirmemiştir.[276]

o- Keyyâliyye

Ahmet b. Keyyâl’e mensup olanlara verilen addır. Ahmet b. Keyyâl, Ca’fer Sâdık hakkında bazı gulat düşünceleri yaymaya kalkmış ancak İmam Ca’fer’den beklediği iltifatı göremeyince önce kendini imam olarak ilan etmiş, sonra da kendisinin kâim mehdî olduğunu iddiâ etmiştir. Bu gruba göre insan ruhu en süflî hallerden en ulvî hallere doğru devamlı bir yolculuk halindedir. Bundan dolayı da devamlı bir devir söz konusudur. Kâim mehdî rec’atiyle (İmâmiyye genelde rec’at ile zuhûru aynı mânâda kullanmıştır. Zuhûr gaybetteki imamların bir mânâda rec’atini ifâde eder) insanlık tekâmülünü tamamlayacaktır. [277]

p- Mufavvıza

Eş’arî on beşe ayırdığı gulat fırkalarından isim vermeden[278] son bir fırkadan daha bahseder ki, onların Hz. Ali’nin bulutlarda olduğuna inandıklarını ifâde eder. Bu fırka ile alakalı rec’at fikrinden bahsetmese de bu görüşün bir rec’at düşüncesini benimseyenler tarafından kabul edildiği aşikardır. Zira bazı gâlî fırkalar Hz. Ali’nin ölmediğini bulutlarda olduğunu ve şimşek ve yıldırımın onun fiillerinden olduğunu ve zamanı gelince rec’at edeceğini söyledikleri görüş ile paralellik arz eder.[279]

r- İsmâilîyye-Sebeiyye

Yedi imam tanıdıklarından dolayı aynı zamanda Sebeiyye olarak da adlandırılan İsmâilîyye,[280] İsnâaşeriyye Şîa’sında altıncı imam Ca’fer-i es-Sâdıktan sonra kimin imam olacağı konusunda düşülen görüş ayrılığında İsmail’i imam olarak kabul etmiştir. Şehristânî İsmâil’den sonra imameti devam ettirip kendi zamanına kadar gelenlerin bu adla anıldığını ifâde etmektedir.[281] Eş’arî ise Ca’fer b. Muhammed’in öldüğünü ve ondan sonra oğlu Ca’fer b. İsmâil’in imam olduğunu iddiâ edenlere bu ismin verildiğini belirtir. Kaynaklara göre İmam Sâdık, İsmâil ölüp de cenazesi teşyî edilirken, tabutu birkaç kere indirmiş, kefenin baş tarafını açarak yüzünü açmış, onu cenazede bulunanlara göstermiştir. Böylece onun öldüğünü tespit etmiştir. Bundan anlaşıldığı kadarı ile İsmâil’in taraftarları daha o hayata iken bazı aşırı düşüncelere meyletmişlerdir. İmam Cafer, İsmail’in taraftarları arasında onun ölümsüzlüğü yönünde ölümünden önce veya sonra bir meyil görmüş olacak ki, onun öldüğünü taraftarlarına da açık bir şekilde göstermek istemiştir.[282] Ancak buna rağmen taraftarları İsmâil’in ölmesinin söz konusu olmadığı belirtilmiştir.[283] Gün gelecek imam olarak onların başındaki yerini almak için rec’at edecektir. Zira bu konuda nass ve Ca’fer b. Muhammed’in vasiyeti vardır. Ca’fer es-Sâdık’ın büyük oğlu İsmâil, İmam Ca’fer daha hayatta iken ölmesi sonucu İsmâilîler nassın değişmeyeceğini ve İsmâil’in imam olduğunu iddiâ etmişlerdir. Hatta İsmâil’in ölmediğini ve Abbâsîlerden gizlenmek için takiyye yaptığını ifâde etmişlerdir.[284] İsnâaşeriyye Şîası ise imametin Ca’fer’in diğer oğlu Musa Kâzım’a geçtiğini savunmuşlardır. İsmâilîler imam olarak İsmâil’in oğlu Muhammed’i kabul etmişlerdir. İsmâilîyye de Muhammed b. İsmâil’in ölümünden sonra iki gruba ayrılmıştır. Bir grup Muhammed b. İsmâil’in ölmediğini ve rec’at edeceğini söylemiştir ki bu gruba Karâmita denmiştir. Karâmita’dan ayrılan bir  grup daha sonra Fatımî Devleti’ni kurmuştur. el-Muntazır Billâh’ın ölümünden (H. 487) sonra İsmâilîler iki gruba ayrılmıştır. İsmâilîler imamlarının rec’at edeceğini söylemişlerdir.[285]

İsmâilîler’den bir grup İsmâil’den sonra imametin Abdullah Eftah’a geçtiğini onun rec’at edeceğini ileri sürmüşlerdir. Çünkü İsmail ölmüş ve kendinden sonra imam olacak bir evlat bırakmamıştır.[286]

Mezhepler tarihi kaynaklarına göre İsmâilîyye haşri, cennet ve cehennemi reddederek tenâsüh düşüncesini benimsemiştir. Onlara göre insanların yaptıklarının ödül ve cezası bir sonraki hayatlarında bedenlenmelerine göre belirlenir. [287] İsmâilîyye kendi inançları dışındaki insanların ruhlarının hayvan bedenleri ile bedenleneceğini de ifâde etmişlerdir.[288]

1- Vâkıfa/Memtûriyye

İsmâilîyye’den bir grup İsmâil’den sonra imametin babasının “Sizin yedinciniz kâimdir, dikkat edin o Tevrat sahibinin isimidir” kavlince kâim imam olarak Musa’nın ölmediğini ve rec’at edeceğini iddiâ etmiştir.[289] Yeryüzünün doğusundan batısına sahip olacağını, böylece zulümle dolmuş olan dünyaya adalet getireceğini iddiâ etmişlerdir. Ca’fer’den sonra oğlu Musa imamdır. Bu gruba el-Bağdâdî aynı zamanda Memtûriyye[290] de denildiğini belirtirken Eş’arî Musa b. Ca’fer’de vakfettiklerinden dolayı Vâkıfa olarak da adlandırıldığını ifâde eder.[291] Yine bu gruptan Mûsâiyye ya da Mufaddaliyye adı verilen bir grubun Musa b. Ca’fer’in ölümü hakkında görüş beyan etmediklerini ve ölüp ölmediğini bilmediklerini ancak başka biri imam olarak ortaya çıkıncaya kadar onu imam olarak kabul edeceklerini söyledikleri belirtilmiştir. [292]

2- Karâmita

Eş’arî Karâmita’nın Hz. Ali’nin imamlığını nass ile kabul ettiklerini ifâde etmiştir. Onlar sırası ile Hz. Ali, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin, Ali Zeynelâbidîn, Muhammed Bâkır, Ca’fer Sâdık ve ondan da torunu İsmâil’in oğlu Muhammed’in imam olduklarını kabul ederler. Ve bu sıralamanın tayin ve nass ile sabit olduğu fikrindedirler. Muhammed b. İsmâil’in ölmediğini, onun seleflerin de haber verdiği yedinci imam olduğunu ve yeryüzü hakimiyeti kurmadıkça ölmeyeceğini, uygun zamanda bunu tesis için gaybetten rec’at edeceğini iddiâ ederler.[293] Karâmita cennet ve cehennemin varlığını inkâr etmiştir. Ölenin insan değil ceset olduğunu, bir nur olan ruhun tekrar doğarak dünyaya rec’at ettiğini ifâde etmişlerdir. Tenâsühün varlığını kabul ederek ahiret ile ilgili anlatılan her şeyin bu dünyada var olduğunu kabul etmişlerdir. Dolayısı ile insanın yaptıklarının karşılığını sonraki yaşamlarında elde edeceğini söylerler.[294] İbn Hazm Zekeriyya Râzî’nin el-İlmü’l-İlâhî aldı eserinde de Karmatîlerin de tenâsühe inandığı ifâde edilir.[295]

İsmâilîyye’den bir grup İsmâil el-Mektûm’un ölümünden sonra onun rec’at edeceğini söylemişler. Kıyamete yakın dönecek olan mehdî nazarı ile beklemeye başlamışlardır. Bunlara Karâmîta denir.[296]

3- Vâkıfiyye

Şehristânî Vâkıfiyye’nin diğer milel kitaplarının aksine başka bir gruba izafe eder. Ona göre Vâkıfiyye Ali b. İsmâil üzerinde tevakkuf edip onun ölmediğini ve rec’at edeceğini iddiâ eden gruba verilen isimdir.[297]

4- Ka’tıyye

İsmâilîyye’den bir grup Musa’dan sonra imametin oğlu Ali b. Musa’ya geçtiğini iddiâ edenlere denir. [298] İsmâilîler ruhun hayvan bedenine girdiğine inanmamakla beraber insanların imamı tanıyıncaya kadar ölüm ile doğum arasında gidip geleceklerine inanırlar. İmamı tanıyan ruhlar ise nur alemine yükselerek bir daha dünyaya dönmeyecektir. Buradaki rec’atin bir reenkarnasyon inancı olduğu görülmektedir.[299]

5- Mübârekiyye

Bazı kaynaklar gâlî fırkaları içinde yer verdikleri başka bir fırka ile aynı ada sahip başka bir fırkadan daha bahsedeler. Bu aynı isimle anılan bu fırka İsmâil’in öldüğünü ve imametin oğlu Muhammed b. İsmâil’e geçtiği iddiâ edenlere verilen addır. Bunlar daha sonra bunun üzerinde tevakkuf  etmişler ve onun gaib imam olarak rec’at edeceğini iddiâ etmişlerdir.[300]

6- Müsta’liyye

el-Müsta’lî Ebî Kasım Ahmed’e nispetle bu adı almıştır. Davetin merkezi Selâhaddin Eyyûbî’nin Fatımîlerin ortadan kaldırmasından sonra Yemen’e kaydırmıştır.[301]

E- GÜNÜMÜZ İSLAM FIRKALARINDA REC’AT

Günümüzde ülkemizde veya İslâm dünyasında mevcut belli başlı İtikâdî İslâm Fırkaları’nda rec’at düşüncesi veya bu düşüncenin versiyonları çeşitli şekillerde yer almaktadır. Özellikle tenâsüh, reenkarnasyon, ruh göçü, yeniden bedenlenme gibi rec’at düşüncesinin mahsulü düşüncelerin varlığı, bu konuda gerek kadîm veya kadük mezheplerden gerekse günümüzdeki diğer İslâm mezhepleri veya diğer din ve düşüncelerden etkilendiklerini göstermesi açısından önem arz etmektedir.

1- NUSAYRÎLER

Şiî kaynaklardan mülhem bilgilere göre Nusayrîyye’nin kurucusu İbnü’n-Nusayr en-Nemîrî, İsnâaşeriyye imamlarından Ali en-Nâkî, Hasan el-Askerî, Muhammed el-Mehdî’nin imamet devrelerine ulaşmıştır. Ali en-Nâkî devrinde adı geçen imamın ilahlığını, kendisinin onun tarafından gönderilmiş bir peygamber olduğunu ileri sürdüğü, gulüv ve tenâsühe yöneldiği, haramları helal saydığı nakledilmektedir. Bir başka rivâyette ise İbnü’n-Nusayr’in on birinci imam Hasan el-Askerî’nin babı olduğunu iddiâ ettiği, on ikinci İmam Muhammed el-Mehdî’nin gaybete girmesiyle de bablık mercîinin kendisine intikâl ettiğini iddiâ ettiği belirtilmektedir.[302]

Nusayrîlerin tenâsüh anlayışına göre evren yaratılırken kendilerinin birer yıldız olarak yaratıldığına inanırlar. Onlar işledikleri günah sebebiyle dünyaya gönderilmişlerdir. Onlara göre kâfir olan kişiler –ki bunlar Nusayrîyye’ye mensup olmayanlardır- göklere asla yükselemeyecektir. Onlar İblis’in sulbünden yaratılmıştır. Kâfir, insan Sûretinde terkip edilir ancak Allah dilediğinde onun ömrünü bitirir. Meshe uğradığı zaman bir daha insan Sûretine dönemez. Şâyet bu kişi ailesine karşı iyi ise aslan, kaplan ya da benzeri bir hayvan olarak rec’at eder. Kendisinde kuvvet ve cesaret bulur.  Eğer ailesine karşı iyi değilse ve onlara eziyet eden biri ise ayı, domuz, maymun veya benzeri rezil hayvanlardan biri olarak tekrar doğar. Bu haliyle insanlar arasında aşağı, adi ve pis bir konumdadır.[303]

Nusayrîlerin asıl inancı Ali’nin ilahlığıdır. Bu fırkaya mensup olanlar Ali’nin bizzat ilah olduğunu yahut ulûhiyyetin Ali’ye hulûl ettiğini iddiâ ederler. Onlara göre Ali mutlak mânâda gayb ve ilahtır. Ulûhiyyetin Ali’ye hulûl ettiğini, inananlara göre yaratılıştan itibaren ilahlığın hulûlünün yedi devri olduğunu iddiâ ederler. Habil, Şit ve Adem’de başlayan ilâhî zuhûr daha sonra Sam, İsmâil, Harun, Şem’ûnu’s-safâ (Butrus) ve en son ve en mükemmel olmak üzere Ali b. Ebû Talib’de zuhûr etmiştir. Başka bir düşünceye göre Allah daha önce Hâbil ismi ile Adem’de, Şit ismi ile Nuh’ta, Yusuf ismi ile Yakup’ta, Yûşâ ismi ile Musa’da, Bâtıra adıyla İsa’da ve Ali ismi ile Muhammed’de zuhûr etmiştir.[304]

Günümüzde Arap Alevîliği olarak da bilinen Nusayrîlerde ve onların yaşadıkları bölgelerde rec’at ve benzeri inançlara sıkça rastlandığı görülmektedir. Ruh göçü olarak Türkçe’de karşılığını bulan ve “insanın ölümden sonra ruhunun başka bir bedende tekrar dünyaya gelerek hayatını devam ettirmesi” olan tenâsüh ve reenkarnasyon inancı, özellikle güney bölgelerimizde yaşayan Nusayrîler tarafından geniş bir şekilde kabul edilmektedir. Onlardan bir grup bunun, fırkayı nâciye olmalarının bir sonucu olduğunu ifâde etmektedir. Ancak yine aynı bölgede yaşayan menşe itibari ile Anadolu’nun farklı yerlerinden gelen bir grup Alevî ise bu inancı reddetmektedir.[305]

Nusayrîler kendi dinlerindeki günahkârların Müslüman, Yahudi vb. inançlara mensup olarak rec’at edeceğine inanırlar. Hz. Ali’yi hiç tanımamış günahkarlar deve, katır, merkep, köpek vb. olarak rec’at edeceklerdir.[306] Nusayrîlerde yeniden dünyaya gelmede yedi kademe vardır. Bu yedi kademeden geçen mü’min (Nusayrî) ruh aslında inmiş olduğu yıldızlara yeniden yükselir. Bu nazariye aslında Babil’de neşet etmiş olup, İran inanışlarına orada da Yeni Eflatuncular ve İrfânîlere geçmiş olan ruhun yedi kat göğe yükselmesi inancının bir sentezidir.[307] Nusayrîlerde sonraki hayattaki ceza düşme olarak adlandırılır. Ancak düşme kesinlikle bir cansıza doğru olmaz. Bu düşme en aşağı mertebesi hayvan olarak bedenlenmedir. Eğer Tanrı insanın yeterli derecede ceza çektiğine kânî olursa onu tekrardan insan Sûretinde yaratır. Bu süreç insanın bir nur haline dönüşümüne kadar devam eder.[308] Aslında Nusayrîler’de görülen bu inanç cennetten kovulma allegorisinin bir benzeridir. Zira onlar insanların aslında birer yıldız olarak yaratıldığını ancak günah işlemelerinden dolayı yer yüzüne düştüğüne inanırlar. Kişinin amacı tekrar o ulvî makâma ermektir ve bu mesabeye ulaşabilmek için de defâatle dünyaya gelmesi icap etmektedir. Bu dünya bir mânâda insanın yapmış olduğu bu hatadan dolayı onun sürgün yeri ve cehennemdir.[309]

Nusayrîler ölülerini normal cenaze merasimine benzer şekilde hazırlarlar. Bunlara ilave olarak kişi eğer vasiyette bulunmuş ise vasiyet ettiği elbise kefenin altına giydirilir. Bekâr kız ya da erkeğin ellerine kına yakılır. Bazen şahsî eşyalarının bir kısmı mezarına konur. Tüm bunlar ölümle her şeyin son bulmadığını gösteren işaretlerdir.[310] Bu yöre halkına göre insan yaptığı kötülüklere karşılık ceza olarak kötürüm veya hayvan olarak bu dünyaya tekrar geleceğine inanılır. Dolayısı ile her ne kadar bu düşünce mensupları ölüm sonrası ve ahiretle ilgili, cennet, cehennem, haşir, mizan vb. kavramlara Kuran’da ifâde edildiği gibi inandıklarını söyleseler de bir muğlaklık söz konusudur.[311]

Yeniden doğmayı bir gereklilik olarak gören Nusayrîler’in en önemli gerekçesi adalettir. Onlar bazı insanların uzuvlarının eksik olması, bazılarının çok uzun yaşarken bazılarının erken ölmesi, bazıları refah ve mutluluk içindeyken bir kısım insanların fakirlik ve mutsuzlukla boğuşması vb. durumlarda adaletsizliğin söz konusu olduğunu kabul ederler. Oysa mutlak adil olan Allah’a bu adaletsizlik yaraşmayacağından, O bu adaletsizliği ortadan kaldırmak için tekrar bedenlenmeyi mümkün kılmaktadır.[312]

Türkiye’de yeniden doğmaya en bariz şekilde inanan en önemli grup Nusayrîlerdir. Özellikle Akdeniz çevresinde Adana, Mersin, Hatay üçgeni Türkiye’nin neredeyse tüm yeniden doğma iddiâlarının yer aldığı alan olmakla birlikte bu iddiâ sahiplerinin tamamı Nusayrî inancına mensup kişilerdir.[313]

Türkiye’de sadece bu bölgede görülen bu inanç bazı soru işaretlerini gündeme getirse de bu inanç mensuplarına göre aslında reenkarnasyon dünyanın her yerinde ve inancında görülür. Ancak buna inanmayan toplumlarda çocukları reenkarnasyonla ilgili söyledikleri birer deli saçması olarak görülüp bastırıldığı için zamanla reenkarnasyonun izleri de yok olmaktadır.[314]

Nusayrîler’deki yeniden doğuş inancı daha çok tenâsühe yakın durmaktadır. Ölen kimseni ruhu bir hayvan, bitki ya da bir insanda da geri dönebilir. Bundan dolayı bitkiler ve hayvanlar da dahil tüm canlılar hürmet görür. Onlara göre insan en az yetmiş kere dünyaya gelmektedir. Nusayrîlerin yaşadığı mahalle ve köylerde en az üç-beş yeniden bedenlenme örneği görülebilmektedir. Ayrıca Nusayrîlerde yeniden doğma inancına bağlı olarak ölünün ardından daha az yas tutulduğu gözlenmiştir.[315]

Yeniden bedenlenme Nusayrîler tarafından inanç esaslarından biri olarak kabul görür. Buna göre ruh ölümle bedenden ayrıldıktan sonra yeni bedenle tekrar dünyaya dönmektedir. Onlara göre beden sadece bir elbisedir. Onun hiçbir varlık değeri yoktur. Asıl olan ruhtur.  Yeni bedenlenme kişinin önceki hayatında nasıl yaşadığı ile doğru orantılıdır. Onlara göre Nusayrî mümin yıldızlar arasında yerini almadan önce yedi defa tehavvül geçirir. İnsan daha önce yaşadığı hayatta günahkar olarak yaşamışsa sonraki hayatında Müslüman veya Hıristiyan olarak dünyaya gelir. Bu hal günahlardan arınıncaya kadar devam eder. Ali’yi ilah tanıyıp ona kulluk etmeyenler fıtratlarına göre deve, köpek, katır, koyun vb. şekillerde veyahut kötü ruhlar daha necis hayvanların bedenlerinde hayat bulurlar. Onlara göre ödül veya cezanın karşılığı cennet veya cehennem değil ruhların girdikleri bedenlerin nevidir. Mesh ve neshin azabı kâfirler için devirler boyu devam eder. Muhammed el-Mehdî ortaya çıkınca onları insan şekline döndürdükten sonra öldürecektir. Onlara göre kâfirler kâim mehdînin zuhûrundan önce insan şeklinde döndürülmeleri ve azaptan kurtulmaları için tazarru ederler. [316]

Hatay bölgesinde yaşayan Nusayrîler üzerine yapılan bir araştırmada buradaki Nusayrî cemaatinin %85’inin tenâsüh inancını benimsedikleri görülmektedir. Bu inanç sahiplerinin pek çoğu kendisi veya yakın akrabalarından bir veya birkaç kişinin reenkarne olduğunu iddiâ ederek bu inançlarını delillendirmişlerdir. Tenâsühe inanmadığını kaydeden %15’lik inanç mensupları ise bu düşüncenin ilme ve mantığa aykırı olduğunu düşündüklerini, kendilerinin veya çevrelerinin benzer bir olaya şahit olmadığını iddiâ etmişlerdir.[317]

Nusayrîlerin iddiâ ettikleri reenkarne olaylarına bakıldığında çoğunun ilk ölümlerin bir cinâyet, vahşice bir ölüm ya da bir trajedinin yattığı gözlemlenmektedir. Yine en çok dile getirilen durumlardan bir tanesi de reenkarne olanların çoğunun kendini bir önceki hayatında çok önemli, zengin ya da meşhur biri olduğunu iddiâ etmeleridir. Yine yeniden doğma ile ilgili, cinsiyet değişikliği olmaması, yatağında ölen, ya da hastalıktan öle yaşlı insanların olmaması, yeniden doğanların ilk yaşamlarında genelde genç ya da çocuk yaşlarda olduklarını söylemesi, sonraki yaşamda cins değiştirmenin söz konusu olması, ölüm ile yeni yaşam arasındaki zamanın çok kısa olması, ölen kişinin ailesinin fal baktırmak veya rüya görmek yolu ile şartlandırılması gibi yeniden doğma ile ilgili bir takım kuralların gelenekselleşmiş hale geldiği görülmektedir.[318]

2- DÜRZÎLER

Şiîliğin İsmâilîyye kolundan neşet eden Dürzîlik, Fatımî halifelerinden el-Hâkim Biemrillâh el-Mansûr b. el-Azîz Billah’ın veziri Hamza b. Ali tarafından kurulmuştur. Dürzîlere göre el-Hâkim halife olduktan üç ay sonra batınî anlayışa dayalı olarak Allah’ın birliğini, marifetini yaymak üzere etrafa dâîler gönderir. İsmâilîlerin yedi devir inancına uygun olarak yedişer yıl süreyle üçer kişi tarafından yürütülen propaganda faaliyeti hilafetin yirmi birinci yılında el-Hâkim’in 1 Muharrem 408 yılında güneşin batışı ile söylediği “… Artık size hiç kimse zarar veremeyecek, şu anda artık dalalete düşürülmeyeceksiniz. Müminlerin emîri sizin için bir nizâm olacak ve gelecek günler sizlere ilâhî hikmet yağacak” sözleriyle yeni bir devrin açılışı yapılmıştır. Böylece el-Hâkim ulûhiyyete adım atarken Hamza b. Ali de bu hareketin imamı olarak tayin edilmiştir. Hamza ilk iş olarak herkesi hidâyete, davete çağırmaya başlamıştır. Dürzîler Yavuz Sultan Selim döneminde Osmanlı hakimiyetine girerken, bundan sonra sık sık Osmanlı İmparatorluğu ile sorun yaşamışlardır.[319]

Hakim Biemrillâh (h. 411) kendisine Allah’ın hulul ettiğini söyleyerek İsmâilî hareketinin başına geçti. Sonra ortadan kayboldu. Dürzîler onun ölmediği, beklenen mehdî olduğu ve rec’at edeceği iddiâsı ile İsmâilîler’den ayrılmıştır.[320] Dürzîler’de ruhun ölmesi veya dirilmesi söz konusu değildir. Kıyamet günü ruhların gelişmesinin son mertebesidir. Cennet ilâhî bilgi demektir. O içinde ölümün olmadığı gerçek hayattır.[321]

Dürzîler Hakim Biemrillâh’a Tanrı’nın hulûl ettiğini ileri sürmüşler ve onun ölmediğini, beklenen mehdî olduğunu iler sürerek İsmâilîler’den ayrılmışlardır.[322] Zaman zaman kendisini Hakim olarak tanıtan ve onun rec’at ettiğini söyleyen Dürzîlik mensupları çıkmıştır. Mesela Şam’a tayin edilen Dürzî dâîlerden olan Sükeyn Hâkim’e çok benzemesinden faydalanıp 434 (1042) yılında kendisinin Hâkim Biemrillâh olduğunu ve rec’at ettiğini belirterek Kahire’de karışıklıklar çıkmasına neden olmuştur. Yine Dürzîler’in önemli isimlerinden olan ve Dürzîliği savunmak için pek çok risale yazan Bahâeddîn 111. risalesini yazdıktan sonra gaybete girmiştir..[323]

Dürzîler’e göre Hz. Ali’ye inanmayanlar maymun, köpek veya domuz olarak rec’at edecektir.[324] Carra de Vaux Dürzîliğin kurucusu olan Hamza’nın karşı çıkmasına rağmen Dürzîler halk içindeki inançların bir kısmını Nusayrîlerden etkilenerek benimsediklerini ifâde eder.[325] Nitekim bazı kaynaklar Hamza b. Ali’nin Nusayrîleri tenâsühe inandıkları için şiddetle eleştirdiğini ifâde ederler.[326]

Onlara göre normal şartlarda sevap ve ceza ilâhî adalet kaidesine göre işlediği için insan ruhunun başka bir hayvana geçmesi zulümdür. Ruhların ilâhî adaletten yararlanabilmeleri ancak zamanın yeni bir imkân tanımasıyla gerçekleşebilir. Bu yüzden ruha şerriyle veya hayrıyla, kısalığıyla ve uzunluğuyla sadece bu hayatta tek bir beden değil, değişik zamanlarda değişik bedenler gerekmektedir. Dürzîlere göre eğer ruh insani olmayan bir beden edinirse, o zaman bu beden insanın gerçekliğinin idrâk edilmesi yönüyle, bedenin varlığının amacını alt üst eder. Diğer taraftan eğer ruh fiziksel bir vasıtadan mahrum kalırsa amaç ortadan kalkar ve mutluluğa erişemez. Çünkü mutluluk ve acının hissedilmesi sadece fiziksel dünyada olur. Dürzîlere göre ruhun tamamlayıcısı olan beden, ruhun varolmasını harekete geçirir ve onun gelişmesini sağlar. Ben vasıtası ile insan ruhu kendi varlığını elde eder. Bundan dolayı ruh, bir bedenden mahrum olamaz. Bu sebeple onu yitirdiğinde bir başkasını edinir. Beden vasıtası ile insan ruhu kendisinin bilincinde olmaya başlar. Dürzîliğin önemli isimlerinden Muktenâ Bahâeddin bir insanın bedeni olmaksızın ruhun devam edebileceğine karşı çıkar.[327]

Ruh bedenden bedene geçerek her çeşit yaşamı tecrübe eder. Böylece insan farklı zaman dilimleri içerisinde zenginliği, fakirliği, yüksek ve alt tabakaları, sağlık ve hastalığı yaşamış olur. Dürzî inancına göre eğer böyle bir nizâm söz konusu olmasaydı, insanlar arasında ilâhî adalet gerçekleşmiş olmazdı. Muktenâ Bahâeddin insanın geçmiş amellerinin değerlendirileceğini, buna göre insan ruhunun yaptıklarına göre ödüllendirileceğini ve cezalandırılacağını ifâde ederken bunun aklın ve adaletin bir gereği olduğunu söyler. Dolayısı ile önceki hayat sonrakini etkilemektedir. Ancak bu sadece maddî durumlarla ilgili olup, ruhun gelişme dönemindeki ödüllendirme ve cezalandırmaya işaret etmemektedir. Dürzîler ruhun beden değiştirmesini tekammüs nazariyesi (gömlek değiştirme) ile açıklamaktadırlar. Buna göre bir ruh insanlar arasında geçiş yaparken, devir aynı cinsler arasında olur. Erkek erkek bedenine, kadın kadın bedenine girdiği gibi  bir Dürzî ruhu ancak bir Dürzî’ye, bir Hıristiyan’ınki de ancak bir Hıristiyan’a geçer.[328]

3- YEZÎDÎLER

Klasik mezhepler tarihi kitapları her ne kadar Yezîdîliği Hâricîler’in İbâdîler kolundan ayrılmış olduğu söylenen Yezid b. Ebî Uneyse’ye nisbetle bu adla ansalar da, bu görüş fazla rağbet görmemiştir. Diğer bir görüş de Yezîdî isminin eski İran dinindeki hayır Tanrısı “İzd” veya “Yezdân” kelimesinden geldiği belirtilmiştir. Asıl mânâda Yezîdîlik İranî ve Âsûrî unsurların karışmasından ortaya çıkan bir nevi Mecûsîliği temsil ettiği belirtilmektedir. Mezhebin doğuşu hakkında gerçeğe en yakın rivâyet ise mezhebin Yezid b. Muâviye’ye nisbet edildiği ve menşeini Şeyh Adiy b. Musâfir’in oluşturduğu yönündeki görüştür. Nitekim bu topluluğun bir nur olarak gördükleri, diğer insanlar gibi doğmadığına inandıkları ve Sultan Yezid diye andıkları, Yezid b. Muâviye’den dolayı bu adla adlandırıldıkları hususu gerçeğe daha yakın durmaktadır.[329]

Yezîdîler’in inanç olarak Mani ve Zerdüşt dininden beslendiği ifâde edilmektedir. Yine bunların yanında putperestlik, Yahudîlik, Hıristiyanlık, Şamanizm, Sâbîlik vb. pek çok kültür ve dinden etkilendiği belirtilmektedir. Zira bu inançlarda iki Tanrı’nın varlığı kabul edilir ki, bunlardan biri şeytandır. Kötülükleri doğuran şeytandan korunmak, onun kötülüklerinden uzak kalmak için kendisine tapınmak gerektiğine inanılır. Zira şeytan Tanrıyla birleşmiştir. İkincisi ise aydınlığı doğuran Tanrı olan Güneş’tir.[330]

Yezîdîleri iki kutsal kitabından biri olan Kitabul-cilve’de iyilik Tanrısı Melek Tâvûs; kendi buyruklarına uyanların diğer insanlar gibi ölmeyeceğini, hiç kimsenin bu dünyada kendi belirlediği zamandan daha fazla kalamayacağını, ancak kendisinin istemesi halinde kişinin ruhunu iki, üç hatta daha fazla başka bedenlerle tekrar dünyaya gönderebileceğini ve bunun evrensel bir yasa olduğunu söyler.[331]

Yezîdîlere göre Tanrı meleklerden ilki olarak şeytanı yaratmıştır. Ancak daha sonra şeytan kibre düşünce cehenneme atılmıştır. Orada yedi bin yıl kalan şeytan, pişmanlıktan o kadar ağlamış ki göz yaşlarından yedi küp dolmuştur. Allah onun bu pişmanlığını görerek bağışlamış ve onu diğer meleklere üstün kılmıştır. Tanrı ona Melek Tâvûs adını vererek onunla birleşmiştir. Göz yaşları ile dolu yedi küp Şeyh Adiy’in yeryüzünden dönünceye kadar cehennem ateşini söndürmek için orada saklıdır. Görülen o ki şeytanın Tanrı hüviyetine bürünmesi, cehennem ateşinin sönecek olması neticesinde dünyada yapılanlara karşı ödül ve ceza karşılığı ortadan kalkmış olmaktadır. Ancak yine de dünyada kötülük vardır. Cezayı hak edenler bulunmaktadır. Ölüm ötesi hayat ve cehennem ortadan kalkınca dünyada yapılan işlerin karşılığının ne olacağı muallakta kalmaktadır. İşte Yezîdîler bu paradokstan çıkmak için ödül ve cezanın yine dünyada olacağı tezini ileri sürmüşlerdir. Herkes din gününü beklerken geçmek zorunda kaldıkları, birbirini izleyen reenkarnasyonlar esnasında davranışlarının bedelini  ödeyecektir. Kötüler köpek, domuz, eşek, kısrak veya başka hayvanlar Sûretinde reenkarne olacaktır. Bunlar yaptıklarının cezasını çektikten sonra tekrar insan Sûretinde doğarlar. Eğer ölen kişi Yezîdîlerin kast sistemindeki basamaklarından birinde ise ve bulunduğu basamağın hakkını ifa etmiş ise sonraki hayatında bir üst basamakta dünyaya gelerek mükâfâtını almış olur. Eğer fakir biri ise ve hayatında iyi davranışlar içinde olmuşsa o zaman da bir derece yükselir. Bunun aksine kötü davranışlarda bulunmuşsa, insanlara zararı dokunduysa, soysuzluk etmiş, kan dökmüşse, hırsızlık veya buna benzer davranışlar içinde olmuşsa, domuz veya köpek gibi aşağılık bir halde rec’at eder. Cezayı hak eden kişi bu şekilde yedi reenkarnasyondan geçer. Sonra zor şartlarda geçinen ve kimsenin merhamet etmediği bir insan Sûretinde tekrar yeryüzüne gelir. Eğer bir insan orta halde yani iyilikleri kötülüklerine eşdeğer ise ölümünden sonra koyun, keçi veya ceylan olarak bedenlenir. Benzer hayvanların yaşamlarını yaşayan kimse tekrar insan Sûretinde doğar. Bazıları yedi kereye kadar tür ve konum değiştirir. Sonunda gayret sarfederek bir kralın veya prensin safkan atı mertebesine yükseldikten sonra ikinci kez insan Sûretinde ulaşırlar. Dolayısı ile Yezîdîler de tenâsühe inanan bir başka gruptur.[332]

Carra de Vaux İslâm Ansiklopedisi için yazdığı “Tenâsüh” maddesinde, Yezîdîlerin dünyanın sonsuz olduğuna inandıklarını, ahiret ve mahşere inanmadıklarını ifâde eder. Onlara göre Cennet ve cehennem bu dünyada vardır. Kişi yaptığı iyilik ve kötülüklerinden dolayı bu dünyada ödüllendirilir veya cezalandırılır. İnsanın en büyük idolü Şâhid b. Câr’ı her zaman göz önünde tutarak, daha iyi olmak için çaba göstermesi gerekmektedir. İnsanın görevi Azda’nın (Yezîdîlerin Tanrısı-Ahurda Mazda) ona emanet ettiği dünyayı iyileştirmek ve kendini ıslah etmektir. Azda yüce yargıçtır. O, iyi olana bir sonraki yaşamında durumunu daha da iyileştirmesini kolaylaştırır. İnsan ölümsüzdür ve kaderi önceden çizilmemiştir. Kişiler kendi kaderlerin tasarlanmasına katılırlar. Bu dünyadaki birçok büyük kişi daha önceki yaşamlarındaki işledikleri kötülüklerden dolayı daha alt düzeyde yer alır. Ya da alt düzeydeki biri üst düzeye çıkabilir. Kişi şimdiki yaşamındaki filleri ile sonraki yaşamındaki konumunu tayin eder.[333] Ruhlar insanlar veya hayvanların vücudunda veyahut birbirini yetmiş iki yıllık fasıla ile takip eden varlıklarda dolaşırlar.[334] Ölüm yokluk değil bir gömlek-beden değiştirmedir. Yezîdîler ruhun ölümsüzlüğüne inanırlar.[335] Ölen kişi eğer eceli ile ölememişse yanına en kıymetli elbiseleri, paraları, ziynet eşyaları vs. tabuta konur. Bunun mânâsı hesap vermek üzere Münker ve Nekir geldiğinde keçeyi serip onlara ekmek ve peynir ikram edecektir. Kabul ederlerse ne ala, ancak kabul etmezlerse ölü eline aldığı topuzla onları kovalayacaktır.[336] Ayrıca Yezîdîler mehdînin tekrar geleceğine de inanırlar. Ölülerine okudukları telkin duasında buna dair bir pasaj mevcuttur.[337]

4- KÂDIYÂNÎLİK

Kâdıyânîlik XIX. yüzyılın sonlarına doğru Mirza Gulam Ahmed Kâdiyânî tarafından kurulan mezhebe verilen addır. Fırka önceleri kurucusunun adından dolayı Mirzâiyye, mensup olduğu yerle ilgili olarak da Kâdiyâniyye adıyla anılmıştır. Fakat Gulam taraftarlarının resmi kayıtlarda belli olmalarını sağlamak amacıyla 1900 yılında Ahmediyye adını almıştır. Farklı isimlendirmelere rağmen mezhep İslâm dünyasında Kâdıyânîlik ismiyle meşhur olmuştur.[338]

Mirza Gulam Ahmed, 1885 yılından itibaren kendisinin bir takım özelliklere sahip olduğunu ileri sürerek tedrîcî olarak bazı iddiâlarda bulunmuştur. Aynı zamanda mezhebinde temel görüşleri olan müceddidlik, mehdî, mesih, kısmi peygamberlik ve Hinduların Krişna-Avatarı şeklinde iddiâlarda bulunmuştur.[339]

Gulam Ahmed 1891 yılından itibaren vahiyler aldığını, İsa b. Meryem’in fani bir ölümle öldüğünü ve kendisinin Müslümanların beklediği mesih ve mehdî olduğunu iddiâ etmiştir. Onun bu konudaki görüşleri şöyledir: Hz. İsa çarmıhta ölmemiştir. O öldü zannedilerek mağara şeklindeki mezara konduktan sonra kendine gelmiş ve merhem-i İsa denilen bir ilaçla iyileştirdikten sonra İncil’i yaymak ve özellikle “On İsrail Kabilesi”ni aramak üzere Keşmir’e seyahat etmiştir. Orada 120 yaşlarında ölmüş ve Srinagar’a defnedilmiştir. Bu bakımdan ahir zamanda kıyametten evvel gelmesi beklenen mesih, İsa b. Meryem değil, yaratılış bakımından ona benzeyen ancak Muhammed ümmetinden olan biri olacaktır. Üstelik Müslümanlar’ın beklediği mehdî ve mesih aynı kişidir ki o da Mirza Gulam Ahmed Kâdıyânî’dir. O hem Hz. Muhammed hem de Hz. İsa’nın manevî gücünü taşımakta olduğu için barışçıdır, cihadını kılıçla değil propaganda ile yapıp İslâm’ı yayacaktır. Öte yandan davasının doğruluğunu ispat için ileri sürdüğü deliller, kendisine indirilen vahiyler, ilhamlar ve kerametleri sebebi ile ona inanmak zarûrîdir. Yine o 1904 yılında Müslümanlar için mehdî, Hıristiyanlar için mesih olduğu gibi Hindular için de “Krişna” olduğunu ilan eder.[340]

Gulam Ahmet kendisinin Yahudilerin, Hıristiyanların ve Müslümanların beklediği mehdî olduğuna dair pek çok delil ortaya koymuştur.[341] Ancak o yaşadığı dönemde kendisini mehdî olarak ilan ederken rec’at edeceğine dair herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Kâdıyânîlik inanç esasları açısından Eş’ariyye ve Maturîdiyye mezheplerinden çok farklı değildir. Âmentü’deki iman esaslarını aynen kabul etmektedirler. İslâm’ın şartlarında da daha çok Hanefilere tabidirler. Dolayısıyla rec’at konusunda beklenen mehdî ve mesihin geldiğini ve rec’at edecek olan mehdî ve mesihin Hz. İsa olmadığını kabul ederler. Rec’ate dair herhangi bir görüşleri bulunmamaktadır.

5- ALEVÎLER

Homojen bir yapı arz etmeyen Anadolu Alevîleri çok farklı ahiret ve ölüm sonrası düşünce mevcuttur. Çok farklı düşüncelerin ve görüşlerin olduğu Anadolu Alevîlerinde ahiret inancı net değildir. Anadolu’daki Alevîlerin üçte birinin Türk olmadığı vurgulanmaktadır. Bu üçte birlik kısmın çoğunu Zazalar ve Kürtler oluşturur. Bu gruplarında inanç olarak Nusayrîler’in inanç sistemine daha yakın durdukları belirtilmektedir. Dolayısı ile özellikle Nusayrîlik, Dürzîlik gibi yeniden doğma inancını taşıyan gruplara yakın olan Alevî grupları aynı düşünceden etkilendikleri görülmektedir. Özellikle Türk olmayan Alevîlerin, İran dinleri olan Zerdüşt, Mani, Mazdek gibi dinlerden etkilendikleri belirtilmektedir.[342]

Bir kısım Alevîler’in ahirete inanmadığını belirten İsmâil Metin bunu çeşitli şekilde Alevî büyüklerinin sözleri ile desteklemektedir. Alevilere göre dünya ve ahiret birbirlerinin muadili olduğunu belirtir. Bu düşüncedeki Alevîlere göre her şeyin başlangıcına dünya, bitimine ise ahiret denir. Mesela şarap, zina gibi durumlarda ilk önce tatlı bir lezzetin hasıl olduğu, işte bu sevincin ardından insana bir lezzet ve pişmanlık geldiği belirtildikten sonra işte bu lezzetin dünya, pişmanlığın ise ahiret olduğu kabul edildiği iddiâ edilmiştir. Halbuki bunların her ikisi de bu dünyada vaki olmaktadır.[343]

Bektâşîler de ruhun bir bedenden diğerine geçmesini ifâde eden “don” ya da “sır” kelimesini kullanırlar. Onlar tenâsüh kavramı aya benzetilirler. Bektâşîler ruhun bir bedenden diğerine girerek olgunlaştığı kanâatini taşırlar.[344] Aynı zamanda Bektâşîlerin menkıbelerinde hulûl inancına da yer verilmiştir. Allah Hz. Adem veya Hz. Ali Sûretinde hulûl etmiştir. Dolayısıyla Ali’nin ve Adem’in zuhûr etiği kişilerde aynı zamanda Tanrı da zuhûr etmiş olmaktadır.[345]

Alevî geleneğinde ortak olarak kabul gören  bazı evliyalarının başka bedenlerle tekrar dünyaya geldiği ile ilgili çeşitli menkıbeler ya da kabuller vardır. Bu konuda Hz. Ali’nin  Hacı Bektaş’ın bedeninde, Hacı Bektaş’ın da öldükten sonra Abdal Musa’nın bedeninde tekrar  dünyaya geldiği, Otman Baba’nın Hz. Ali olduğu  gibi inançlara sahip oldukları ifâde edilmiştir.[346] Özellikle Bektâşîlerin önde gelen ve tanınmış şahsiyetlerin Hz. Ali’nin ruhunu taşıdığı, evliyaların bedenlerinde defâatle bedenlendiği vurgulanmıştır.[347]

Tenâsüh inancı İmâmiyye Şîa’sında şiddetle reddedilmesine rağmen özellikle Anadolu’da Aleviler tarafında canlı tutulmuştur. Bu gün Tahtacılar ve Kızılbaş Kürtler’de tenâsüh inancı bütün yönleri ile yaşamaktadır.[348] Anadolu’da muhtelif Kızılbaş zümrelerinde tenâsüh inancının değişik cephelerini sergileyen pek çok örnek bulunmaktadır. Özellikle hetarodoks kesimde bu düşüncenin yaygınlık kazanmasının nedenleri arasında atalar kültü önemli bir yer eder. Böylece Budizm’den giren tenasüh inancı atalar kültü sayesinde kendine kolayca yer bulmuştur.[349]

6- SÜLEYMAN ATEŞ

Günümüzde ilâhîyat ve diyanet camiasının rec’at ve tenâsüh fikrini kesin bir dille reddettikleri muhakkaktır. Ancak bir isim var ki hem Diyanet İşleri Başkanlığı yapmış olması hem de yıllardır İlahiyat Fakülteleri’nde hocalık yapmış olması açısından bu farklı görüşü dikkate şâyândır. Süleyman Ateş klasik İslâm literatüründen farklı bir şekilde bu konu hakkında muhtelif fikirlere sahiptir.

Ateş Bakara Sûresindeki “Siz ölü iken sizi dirilten (dünyaya getirip hayat veren) Allah’ı nasıl inkâr ediyorsunuz? Sonra sizi öldürecek, tekrar sizi diriltecek ve sonunda O’na döndürüleceksiniz.”[350] şeklindeki âyeti yorumlarken bu tarz âyetlerin reenkarnasyon savunucuları tarafından delil olarak kullanıldığını ifâde etmektedir. Ateş burada genel olarak İslâm alimlerinin kişinin sperm ve nutfe halini kastederek bu evrenin ölüm evresi olarak kabul ettiklerini, ancak bunun yanlış olduğunu söylemektedir. Zira sperm canlıdır ve bilinçli hareket eder. Ölüm hali ile sperm halinin değil; ruhun bedensiz halinin kastedildiğini ifâde etmektedir. Yeni bedenle dünyaya gelen ruh önceki bedenin tüm ruhu değil bilinci olduğunu söylemektedir. Dolayısı ile bir ruh bilinç ayırımı yapmaktadır. Böyle bir ayrım bir bakıma zorunlu görünmektedir çünkü başka bedende tekrar dünyaya geldiğini söyleyen kişi ile ölen kişi arasında bir iki gün bazen bir iki hafta zaman dilim olmaktadır. Oysa ruh ana rahmindeki ceninde baştan itibaren vardır. Canlılık ruhun değil şuûrun bir fonksiyonu olarak görünmektedir.[351]

Süleyman Ateş, cezayı hak eden kimselerin ruhlarını hayvan bedenlerinde tekrar dünyaya gelmesi demek olan tenâsühün kainata egemen olan evrime, bilimsel gerçeklere ve Kuran’a aykırı olduğunu ifâde etmektedir. Ruhun olgunluk kazanarak kainatın külli ruhuna katılması amaç edinilirken, bu seviyeye ulaşamayan ruhların ceza görmek için hayvan bedenine geçmeleri mümkün değilken, bunların gerekli olgunluğa ulaşması için insan bedeninde bedenlenmelerinde bir sakınca görmemektedir. Yani tenâsüh değil reenkarnasyon mümkündür.[352]

Ateş’e göre Kur’ân-ı Kerîm’de Bakara[353] ve Mülk[354] Sûreleri’nde geçen ve benzeri âyetlerde, ölümün hayattan önce zikredilmesi de yine aynı sonuca götürmektedir. Buradaki ikinci dirilme ba’s ba’de’l-mevt değil dünyaya ikinci kez gelmeyi ifâde etmektedir. Ateş devamla şöyle demektedir: “Acaba burada ölümle bedenden ayrılmış ruhun, yeniden bedenlenerek bedensel hayata getirildiğine mi işaret edilmektedir? Bu takdirde ölümün hayattan önce anılması son derece uygun ve anlamlıdır. Çünkü insanın bu hayatına bir ölüm gelmiş, bu hayat bir ölümü izlemiştir. Böylece elbet ölümün önce anılması tam hikmettir.”[355]

Süleyman Ateş Mü’minûn Sûresi’ndeki geçen “Nihâyet onlardan (müşriklerden) birine ölüm gelip çattığında: “Rabbim! der, beni geri gönder;” “Ta ki boşa geçirdiğim dünyada iyi iş (ve hareketler) yapayım.” Hayır! Onun söylediği bu söz (boş) laftan ibarettir. Onların gerisinde ise, yeniden dirilecekleri güne kadar (süren) bir berzah vardır”[356] şeklindeki âyetlerle alakalı şunu ifâde etmektedir. Bu âyetlerde ruhun tekrar dünyevi bedene döndürülemeyeceği mânâsı çıkarılabilirse de, burada ruhun hiç dünyaya dönmeyeceği değil tekrar bedenleneceği zamânâ kadar bir geçit, yani bir ara zaman bulunduğu anlatılmaktadır. Âyette ruhun ba’s olunacağı kesindir. Cumhura göre bu ba’s ahirette olacaktır. Ahiret bedenlenmesi muhakkak ama acaba bu âyette olgunlaşmamış ruha bir kez daha dünyada bedenlenme fırsatının verileceği anlatılmış olamaz mı? İhtiyatı elden bırakmayan Ateş bunun imkân dahilinde olduğunu ifâde eder. Önemli olanın kıyameti inkâr etmeme olduğunu, bununla beraber bir kimsenin rec’at etmesinin ve buna inanmanın bir sakıncası olmadığını söyler.[357]

SONUÇ

Ölüm öteden beri insanlığın en çok merak ettiği olaylardan biri olarak kabul edilegelmiştir. Her canlının bir gün mutlak tadacağı bir gerçek olarak tarif edilen ölüm, insan için pek çok bilinmezleri de beraberinde ihtiva eden bir olgudur. Tarih içersinde ölüm bilinmezliğini bir şekilde aşmak isteyen insanoğlu, ölüm ile ilgili çeşitli teoriler geliştirmişlerdir. İlahi olarak tanımlanan dinler, ölümden sonra hayatın devam ettiği ve insanın dünyada yapıp ettiklerine binaen ödül yada cezayı ihtiva eden bir ötedünya anlayışını insanlara sunmuştur. Ölümün kaçınılmaz bir gerçek olarak önünde durduğu insanoğlu, insanı ruh ve bedenden müşterek bir yapı olarak kabul ederek ruhun kişinin ölümsüz yanını temsil ettiğini kabul etmiştir. Bazı toplumlarda, çalışmamızın da ana konusu olan, insanın ölümden sonra tekrar dünyaya rec’at edeceğine dair görüşler bulunmaktadır.

Araştırmanın ana konusu olan rec’at terimi, İslâm literatürü ve kaynaklarında geniş bir mânâyı ihtiva edecek şekilde kullanılmıştır. İslâm literatüründe kelime ilk kez terim manasında, Abdullah b. Sebe tarafından Hz. Peygamber’in rec’at edeceği söylenerek kullanıldığı kabul edilmektedir.[358] Yine Hz.Ömer’in de Hz. Peygamberin rec’at edeceğini söylediği rivayetler arasında yer almaktadır. Bu iki kullanımdan da anlaşıldığı üzere, daha ilk kullanımlarda kelime mesih düşüncesi ve mesihin recati ile ilişkilendirilmiştir. Daha sonra Eş’arî de Makâlât’ü-İslamiyyîn adlı eserinde Râfıza’nın rec’at hakkındaki görüşlerine yer verirken tenasüh görüşünü de rec’at başlığı altında vererek, terimi en geniş anlamı ile kullanmıştır.[359] Tüm bu etimolojik tahlillerden çıkan sonuç, aslında kelimenin bu gün kullanılan dar anlamından öte, dünyaya geri dönme ile alakalı pek çok terimi ihtiva eden şemsiye bir terim olduğudur.

Rec’at ruhsal ve bedensel olarak pek çok geri dönüş inancını ihtiva eden bir terim olarak karşımıza çıkmaktadır. Rec’at tanımı içine giren geri dönüşleri şu şekilde sıralayabiliriz.

a- Rec’at kelimesinin terim olarak ifade ettiği anlamlardan ilki, Şiî düşüncede kendine yer bulmuş olan kıyametten önce toplu dirilme olayıdır. Zira TDV İslâm Ansiklopedisi’ndeki aynı adı taşıyan maddede özellikle bu konu işlenmiş, terim Şîa’nın kullandığı manaya hasredilmiştir. Bu genel itibariylr İmammiyye olarak da adlandırılan İsnâaşeriyye Şîa’sının bir akidesidir.

İsnâaşeriyye Şîa’sının müstakil bir fırka olarak gelişmesiyle, rec’at ayrı bir anlam kazanmış ve “imamlar ile onlara zulmedenlerin kıyamet kopmasından önce diriltilip yeniden dünyaya gelmesi” şeklinde tanımlanmıştır.[360] Bu mânâda rec’atin ilk kez ne zaman ortaya çıktığı bilinmemekle birlikte bunun hicrî IV (X.) yüzyılın ikinci yarısında sonra neşet ettiği belirtilmektedir. Çünkü mezhebin dört temel hadis külliyatından ilki olan  Küleynî’nin el-Kâfî’sinde buna dair bir rivâyete yer verilmemiştir. Rec’ati bir inanç şekli olarak ortaya koyan Şeyh Sadûk fırkanın inançlarına dair yazdığı risalesinde rec’ati kıyametten önce dünyaya toplu dönüş olarak açıklamış, ve bunun tenâsühle ilgisi olmadığını ifâde etmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de rec’atle ilgili deliller olduğunu söyleyerek bunu âyetlerle açıklamaya çalışmıştır.[361] Şerif Murtazâ rec’at konusunda Müslümanlar ve muvahhidler arasında fikir ayrılığının söz konusu olmadığını ifâde eder. Ona göre rec’atin mümkünlüğü konusunda da bir problem yoktur. Çünkü yoktan yaratan Allah, cevheri hayli hayli vücuda getirebilir. Bu konuda olabilecek yegâne ihtilâf ancak bedenlerin tekrar var edilmesinde ayniyetin vacip olmamasındadır. O da zorunlu değildir. Allah kişiyi istediği şekilde tekrardan var edebilir.[362]

Rec’at Şîa’nın en önemli akîdelerinden biridir. Hatta Şiî imamlar rec’ate inanmayanın kendilerinden sayılmayacağını ifâde etmektedirler. Şîa’nın önemli isimlerinin pek çoğu bunun hak olduğunu ve insanların kıyametten önce rec’at edeceklerini ifâde etmişlerdir.[363] İmâmiyye’nin rec’at ile ilgili olarak bu dirilmenin bedenî olup olmayacağına dair pek bilgi olmamakla beraber, bazı düşünürler bunun bedenî bir dirilmeyi kapsamadığı görüşündedir. Bunun bir tür rûhânî bedenlenme olduğu ifâde edilmiştir. Bazıları da ruhun her şekli alabildiği ön kabulü ile, bu bedenlenmenin de bir şekle müntesip vuku bulacağını ama bu şeklin keyfiyetinin bilinmediğini vurgulamıştır. Bu dirilmede iyilerin ruhları isterlerse dünyada sahip oldukları eksiklikleri hâvî bir şekilde bedenlenirken, isterse kemâl bir şekilde bedenlenebilecektir. Ancak bu bedenlenmede kendilerinden hesap sorulacak kötüler ise son derece çirkin bir vaziyette ya da alçak hayvanlar Sûretinde görüneceklerdir.[364]

b- İkinci olarak rec’at genel olarak mehdi olduğu düşünülen kişilerin, ya da karizmatik liderin geri dönmesi etmesi anlamında kullanılmıştır. Bu da iki şekilde karşımıza çıkmaktadır. Birincisi bu liderin öldüğü ama zamanı geldiğinde beklenen mehdi olarak rec’at edeceği düşüncesidir. İkinci olarak ise beklenen kişinin ölmediği, taraftarlarınca bilinen ya da bilinmeyen bir mekânda bunduğu ve zamanı gelince zuhur edeceği inancıdır. Bu kişinin mutlak mânâda bir mehdi olması gerekmemekte, karizmatik bir liderin de mehdi olarak vasfedilmeksizin rec’at edeceğine dair görüşler vardır. Şunu da ifade etmek gerekir ki tüm mehdilerin rec’at edeceğine dair bir görüş yoktur.

Mehdî inancı tarihin her döneminde ve her kültürde görülen bir düşüncedir. Mehdî kurtarıcı fikrinin menşe olarak Sümerler’de doğduğu Babil ve Mısır’da gelişimine devam ettiğine yönelik iddiâ sahipleri, buna delil olarak Mezopotamya’da Tanrı’nın kendinin veya göndereceği bir hükümdarla dünyayı düzelteceği inancının yaygın olmasını gösterir.

Mehdîlik fikrinin İslâm alemindeki seyrine bakılarak ilk olarak neşet ettiği yerin Kûfe olduğu iddiâ edilmektedir. Zira Şiîler’in beşiği olan Kûfe’de pek çok düşünce tartışılmakla beraber, Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecûsîlik gibi dinler de tartışma konusu yapılmıştır. Burası çeşitli yerlerden gelenlerden oluşan kozmopolit bir kent olarak kurulduğu için, dışardan gelen fikirler kolay yayılma imkânı bulmuştur. Mitolojik inançlar, felsefî akımlar burada kabul görmüştür. Aynı zamanda Şiîler’in uzun süredir maruz kaldıkları haksızlıklar, kendilerinde intikam hisleri doğurmuş ve haksız yere ölen ya da öldürülen imamlarının ölmediği düşüncesine yönelmelerine sebep olmuştur. İslâm tarihinde resmi otoriteye karşı ayaklanan gruplar, bunu başaramadıklarında veya liderlerinin ölmesi ve öldürülmesi durumunda da yine aynı yola başvurmuşlar, liderlerinin tekrar döneceğini söylemişlerdir.

İslâm kaynaklarında mehdî kelimesi hem peygamberin kıyametten önce geleceğini bildirdiği hem de Hulafa-i Râşidîn veya Emevî halifesi Ömer b. Abdülaziz gibi tarihî etkinliği çok olan kimseler için bir şeref unsuru olarak kullanılmıştır. Mehdî kavramı rec’at fikri ile doğrudan alakalıdır. Özellikle Şîa tarafından kabul edilen gaybet ve buna bağlı rec’at düşüncesi mehdî-mesih düşüncesinin de ilk basamağını teşkil eder. Rec’at edecek gaib imam, mehdî-mesih düşüncesinde ölmeyen mehdî-mesih’in imam olarak sistematize edilmesinden başka bir şey değildir. Şîa mehdî yerine imamı koyarak aynı düşünceyi benimsemiştir. Fonksiyonları açısından da bakıldığında her mehdînin icra ettiği fonksiyonun aynısı imama yüklenmiştir. Mehdî düşüncesi Şîa hâricînde İslâm düşüncesinde de görülmekle beraber rec’atle bağıntılı olarak Şîa’da öne çıkmaktadır.

Ehl-i Sünnet inancında da ahir zamanda gelecek ve dünyayı huzura eriştirecek bir mehdînin varlığından bahsedilir. Ancak bu mehdî Şîa inancından farklı olarak yaşamış ve var olan bir mehdîden öte, insanlar arasından bir kişinin bu görevi üstlenmesi ile gerçekleşecektir. Bu düşüncedeki Ehl-i Sünnet mensupları bu konu ile alakalı kitap ve sünnetten deliller de sunmuşlardır. Nitekim Tirmizî, Nesâî, Ebû Davûd, İbn Mâce gibi hadis kitaplarında bununla ilgili haberler bulunmakla beraber Sahîhayn’da bu tür bir haberlerin olmadığı vurgulanmıştır.[365]

Tarihte rec’at edeceğine inanılan bir mehdî ya da kişinin şimdiye kadar tekrar dünyaya döndüğüne dair bir olay vâkî değildir. Her ne kadar daha önce yaşayan kimselerin ruhlarını taşıdıklarını iddiâ edenler çıksa da bunu ispat edilmesi de mümkün gözükmemektedir. Özellikle Şîa’da rec’at edeceğine inanılan mehdî ya da kişilerin bir türlü dönmemesi de inanç mensupları arasında ihtilafa neden olmuştur. Daha önce öngörülen tarihler revize edilmiş, teviller yapılmıştı.

c- Üçüncü olarak rec’at mesihin dönüşünü kapsayacak şekilde de kullanılmaktadır. Aslında farklı bir düşünce gibi görünmekle beraber Mesih inancı da recatin bir şubesi durumundadır. Zira Abdullah b. Sebe Hz. Peygamberin’in Mesih İsa gibi göğe yükseldiğini söylemesi ve geri dönüşünü, rec’at terimi ile ifade etmesi recatin mesih kavramını da içerdiğini göstermektedir. Mamafih rec’at etmeyecek olan bir mesih düşünülemez. Dolayısı ile rec’at düşüncesinin esasları Mesih düşüncesinde de geçerlidir. Mesih de ölmeyen, bir yerde (Allah katında) yaşayan, geri dönecek deccale karşı savaşacak dünyaya adaletle hükmedecek bir karakterdir.

Mesih inancı ile ilgili olarak da iki düşünceden bahsedebiliriz. Birinci olarak Mesih daha önce gönderilmemiş, var olmayan bir kurtarıcının gelmesi mânâsında kullanılır. Bu mânâda Kur’ân’da da kullanılmıştır. Kuran’da peygamberler kendinden sonra gelecek peygamberlerden kurtarıcı vasfı ile söz etmişlerdir.[366] Kurtarıcı fikri bazen ıslahatçı bir karakter olarak karşımıza çıkarken, bazen geçmiş çağlardaki altın çağı tekrar ihya edecek bir şahsiyet olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu çoğu zaman bir kral olarak karşımıza çıkmaktadır. Kralların birer mesih olarak telakkî edildiği durumlar buna örnektir. Diğer bir Mesih beklentisi ise hayır ve şer kuvvetlerin, tarihi ve sürekli mücadelesine dayanmaktadır. Allah’ın düşmanı olan şeytan bu dünyada beşerî kuvvetler vasıtası ile işlerini yürütmektedir. Zalim yöneticiler, putlara tapanlar, inkârcılar, Allah’a ortak olduğunu kabul edenler ile onlara karşı koyacak bir kurtarıcı düşüncesi oluşturur. Bu kurtarıcının da bazen tarihte yaşayan bir peygamber bazen de peygamber soyundan biri olduğu kabul edilmiştir. Mesih Yahudiler’de Hz. Davut soyundan biri olup Yahudileri kurtaracaktır. Hıristiyanlığa göre Hz. İsa Mesih olarak ikinci defa gelecek ve Tanrı’nın krallığını yeniden kuracaktır.  İslâm inancında ise Hz. İsa kıyametten önce inerek deccâlı öldürecek ve yer yüzünde İslâm’ı hakim kılacaktır. Mesih kelimesinin olumlu mânâsının yanında olumsuz mânâsı da kullanılmaktadır. Deccâl için de mesih tabiri kullanılmakla birlikte, deccâl yalancı mesihtir.

Ehl-i Sünnet düşüncesinde Mesih Hz. İsa’dır. Ehl-i Sünnet alimleri Mesihin rec’atinden sonra insanların onun ardında namaz kılacaklarını ifâde etmişlerdir. Mesihin rec’at zamanı ile ilgili net bir zamandan bahsedilmese de bazı alametlerinden bahsedilir. Mesih âşûre günlerinde, cumartesi günü, belde-i mükerreme Mekke’de, rukûn ile makâm arasında, önünde Cebrail’in “Allah için beyate” nidalarıyla gelecektir. İslâm dünyasında da mesih hakkındaki hakim görüş mesihin ölmediği ve kıyametten önce rec’at edeceği şeklindedir. Klasik mesih anlayışında Hz. İsa’nın öldürülmediği ve ölmediği dolayısı ile Allah katına yükseltildiğine inanılır. Hz. İsa’nın yerine ölen ona ihanet eden havârîdir. Bunları da Kur’ân âyetleri ile delillendirirler. Hz. İsa’yı Allah, Hz. İdris gibi kendi katına canlı olarak yükseltmiştir.

d- Dördüncü olarak ise rec’at İster tenasüh ister reenkarnasyon manasında olsun ruhun geri dönüşü anlamında kullanılmıştır. Burada da aslında geri dönen ruhtan çok şuurdur. Ruh aynı zamanda insanın düşünen, şuur sahibi bölümdür. Beden ise sadece ruhun kalıbı olarak görülmektedir. Klasik mezhepler tarihi kitapları bu mânâda rec’atin İslâm fırkaları içinde de çokça görüldüğünü ifade etmişlerdir. Birbirinden bağımsız nerede ise dünyanın dört bir yanında, tarihte ve günümüzde görülen bu tür düşünceler de rec’at terimi ile ifade edilebilmektedir. Özellikle tarihte ve günümüzde gulat ismi ile müsemmâ pek çok fırka mezkûr düşünceyi taşımaktadır.

Öncelikle rec’at düşüncesinin doğuran temellerin neler olduğu önem kazanmaktadır. Rec’at düşüncesinin oluşumunda ruh/nefs ve ölüm telakkileri önemli bir ön koşul olarak görünmektedir. Çeşitli kültür ve inanç sistemlerinde ruhun mahiyeti ve ölüm anlayışı, yeniden bedenlenme ve rec’at düşüncesinin oluşumunda birinci derecede etkilidir. Rec’at düşüncensin temelinde ruhun ölümsüzlüğü fikri yatmaktadır. Bu düşünceye göre aslolan ruhtur, beden sadece ruh için bir araçtır. Şuur, tecrübe ve olgunlaşma ruhta olur. Dolayısı ile aslında ruhun başka bir bedende yeniden hayat bulması kişinin recatini ifade eder. Zira bedenenin aynı beden olup olmaması çok da önemli değildir. Beden insanın maddî, geçici, yok olucu, fesâda uğrayıcı yanını ifade eder.

Rec’at düşüncesini benimseyen gruplarda bedenden bağımsız olarak var olan bir ruhun, ölümden sonra varlığını devam ettirdiği inancına yaygın olarak kabul görmektedir. Buna binaen ilk dönemden bu yana düşünce sistemleri ve gayri ilâhî dinlerde ortaya çıkan yeniden dünyaya gelme inancı, ilâhî dinlerin en önemli özelliklerinden biri olan ahiret inancı açısından kabul edilmez bir durumu ortaya çıkarmaktadır. Özellikle İslâm dininin sunduğu ölüm gerçeği ve ahiret inancı açısından ölen kimsenin bedenen tekrar dünyaya dönmesi veya ruhen başka bedene intikâli şeklinde bir geri dönüş mümkün değildir. Kuran, sünnet ve icmâ ile sabit olup, imanın esaslarında biri olarak kabul edilen ahiret inancına göre insan öldükten sonra, ilk sur üfürüldüğünde tüm mahlukat nihâyet bulacaktır. Ardından ikinci surla beraber toplu dirilmenin gerçekleşeceği zamana kadar ölen bir kimsenin tekrar dirilmesi veya dünyaya dönmesi söz konusu olmayacaktır. Rec’at düşüncesi, ahiret inancını yok saymanın yanında, kıyametten sonra vuku bulacak olan, Kitap ve Sünnet’te vârid olan hükümleri de yok saymaktadır.

İlahi dinlerin ortak düşüncesine göre insanlar yaptıkları eylemlerden sorumludur ve bu sorumluluğun karşılıklarını ahirette göreceklerdir. Rec’at düşüncesi nasların yanı sıra aklî ilkeler bakımından da çelişkiler doğurmaktadır. Her şeyden önce insan bilincinin sürekliliği ve kişisel kimliğin korunması, hem klasik hem de çağdaş felsefî ve psikolojik yaklaşımlar açısından temel bir ön kabul olarak benimsenmiştir. Buna göre dünyaya rec’at iddiâlarının makul olabilmesi için insanın, şu anda neticesini yaşadığı öne sürülen önceki hayatını hatırlaması gerekmektedir. Oysa ki, bu konuda bir ön kabulün olduğu toplumlar ve düşüncelerden başka hiçbir yerde insanlar, bundan önceki hayatları ile alakalı herhangi bir bilgiye sahip değillerdir. Tam tersine insanlar bambaşka bir şuûr ve benlik sahibi olduklarını hissetmektedirler. Ahlakî olarak da, insanın hatırlamadığı önceki yaşamına bağlı olarak bir ödül ya da cezaya muhatap olması doğru değildir. Kalıtımsal özellikler, insan sayısının artması gibi pek çok çelişki de yine cevap bekleyen sorular arasındadır.

Günümüzde, özellikle Türkiye’de yeniden doğmaya inanan gruplar arasında en önemli ortak noktanın çevresel faktörler olduğu görülmektedir. Zira bu tür iddiâların hepsi, yeniden doğmaya inanan gruplar arasından çıkmaktadır. Toplumun tamamına yakının inandığı bir düşünceden, orada bulunan bir kimsenin de etkileneceği muhakkaktır. Bu düşüncenin bu gruplarda inanılmama olasılığı Türkiye’nin herhangi bir yerindeki bir kişinin buna inanması kadar zordur. Zira çocuk doğduğu evde yeniden doğduğuna inandığı bireylerle birlikte yaşamakta ve kendisine bir kedi ya da köpeğe iyi davranmasını, onun dedesi, amcası veya ninesi olabileceğini söyleyen bir ebeveynin eğitimiyle hayata bakmaktadır.

Yeniden doğma manasında rec’at inancının görüldüğü toplumlarda sağlam bir ahiret inancının olmadığı da görülmektedir. Her ne kadar Kuran’a ve Hz. Peygamber’e inandıklarını söyleseler de, tarihten gelen içe kapanma reflekslerinden ötürü bu konularda sağlam ve doğru bilgilerden mahrumdurlar. Bu konulardaki bilgilerinin yok denecek kadar az olduğu yapılan araştırmalarda gözlemlenmektedir.

Siyasî görüş farklılıkları da yeniden doğma manasında rec’at düşüncesinin zeminini oluşturan nedenlerden biridir. Zira bu fırkalar tarih boyunca kendilerine haksızlık edildiğini, aynı şekilde Hz. Ali’nin hakkının alındığını düşünmektedirler. İlk dönemden bu güne kadar kendilerini mazlum olarak gören gruplar, rec’at düşüncesini bir sığınak ve reaksiyonlarının neticesinde psikolojik bir savunma refleksi olarak görmüşlerdir. Ancak bu kapalı toplum inancının son dönemde modernite ile birlikte, özellikle genç nesiller arasında bir gevşeme yaşadığı muhakkaktır. Bu düşüncenin yeni sorulara ve ihtiyaçlara cevap veremediği gözükmektedir. Yine tarihi süreçte rec’at düşüncesinin devamlılık sağlamasınde en önemli unsur bu grupların dede, şeyh vb. diye andıkları din adamlarının bu inancı katı bir şekilde savunmalarıdır. Aynı bölgelerde farklı gruplarda da aynı inançlar gözlemlennmekte olup bu da gruplar arası etkileşimin olduğunu göstermektedir.[367]

Rec’at ve türevleri ile alakalı düşünceye mensup gruplarda ahiret inancı da farklılık gösterir. Örneğin Nusayrîler’de cennet ve cehennem insanın kendi içindedir. İnsan iyiyse iyi yaşam sürer, kötüyse kötü bir yaşam sürer. Ruh bedenden bedene girip süresini ya da sınavını tamamladıktan sonra Tanrı tarafından cennete ya da cehenneme gönderilir. Burada cennet kemâle ermiş insanlar için, nur ehline karışma ya da nur haline dönüşmedir. Cehennem ise bitki haline dönüşmedir.[368]

Recatin varlığını kabul eden fırkaların iddiâ ettikleri reenkarne olaylarına bakıldığında, çoğunun ilk ölümlerinde bir cinâyet, vahşice bir ölüm ya da bir trajedinin yattığı gözlemlenmektedir. Yine en çok dile getirilen durumlardan bir tanesi de reenkarne olanların çoğunun kendini bir önceki hayatında çok önemli, zengin ya da meşhur biri olduğunu iddiâ etmeleridir. Yine yeniden doğma ile ilgili, cinsiyet değişikliği olmaması, yatağında ölen, ya da hastalıktan öle yaşlı insanların olmaması, yeniden doğanların ilk yaşamlarında genelde genç ya da çocuk yaşlarda olduklarını söylemesi, sonraki yaşamda cins değiştirmenin söz konusu olması, ölüm ile yeni yaşam arasındaki zamanın çok kısa olması, ölen kişinin ailesinin fal baktırmak veya rüya görmek yolu ile şartlandırılması gibi yeniden doğma ile ilgili bir takım kuralların gelenekselleşmiş hale geldiği görülmektedir.[369]

Son olarak şunu ifade etmek gerekir ki İslâm kaynaklarında rec’at edecek kişi ya da kişilerin mahiyeti hakkında net bir bilgi yoktur. Şîa’da kıyametten  önce vuku bulacak haşir mânâsındaki recatin nasıl olacağı konusunsa tartışmalar mevcut olmakla beraber bu konuda da fikir birliği yoktur. Recatin ruhî olacağını söyleyenler olduğu gibi, bedenî olacağını da söyleyenler mevcuttur. Bedenî olacağını söyleyenler içinde aslî bedenler ile haşrin olacağını savunanlar yanında yeni bedenler ile bu rec’atin vâkî olacağını söyleyenler de bulunmaktadır. Genel mânâda ise İslâm kaynaklarında rec’at, dünyaya geri dönmek olarak tanımlanmış, mahiyeti üzerine durulmamıştır. Bundan dolayı rec’at, ruhî geri dönüş, bedenî geri dönüş, farklı bedenlerde geri dönüş, şuûrun yeni bedende hayat bulması vb. pek çok mânâyı ihtiva edecek şekilde şemsiye bir terim olarak kullanılmıştır.

KAYNAKÇA

Kitaplar

Abdulbâkî, Muhammed Fuâd, el-Mu’cemü’l-müfehres li-elfâzı’l-Kurâni’l-Hakîm, Kahire, trz.

Abdulhamid, İrfan, Dirasât fî Fırak ve’l-akâidü’l-İslâmiyye, Beyrut, 1984.

Abdulhamid, İrfan, İslâm’da İtikadi Mezhepler ve Akâid Esasları, trc. M. Saim Yeprem, İstanbul 1981.

Abdulhamid, Muhsin, İslam’a Yönelen Yıkıcı Hareketler, trc. M. Saim Yeprem, Ankara, 1973.

Abdulmün’ım, Muhammed Abdurrahman, Mucemün el-Mustalahâtü’l-elfazu’l-fıkhiyye, Mısır, tsz., II.

Abdülaziz b. İbrahim es-Semini el-Musabî, Kitap Maâlimü’d-Din, Umman 1986.

Adam, Hüdaverdi, Bazı Kelâm Problemleri,  Sakarya 1998.

Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, Beyrut, 1954, III.

Ahmed Rıza, Mucemün Metnü’l-luğa, Beyrut 1958, II.

Ahmed, Mustafa, Diraset Tarihu’d-devlerti’l-Arabiyye, Bağdat, 1984.

Akkad, Abbas Mahmud, el-İnsan fi’l-Kur’ân, Mısır 1998.

Âmirî, Âyetullah İbrahim, el-İman el-Mehdi, İran, 1997.

Andrews, Ted, Reenkarnasyon Geçmiş Yaşantılar, trc. Enver Günsel, İstanbul, 2004.

Arıkdal, Ergün, Ansiklopedik Metapsişik Terimler Sözlüğü, İstanbul, 1984.

Arjomand, Said Amir, Authority and Political Culture in Shi’ism, New York 1988.

Armstrong, Alen, Tanrının Tarihi, trc. Oktay Özel, Hamide Koyukan, Kudret Emiroğlu, Ankara 1999.

Atay, Hüseyin, Ehl-i Sünnet ve Şîa, Ankara, 1983.

Aydın, Mehmet, Hıristiyan Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık, Ankara 1995.

Aydın, Münire, (der.), Müslüman Düşünürlere Göre Ruh Kavramı, , İstanbul tsz.

Bağdâdî, Ebû Mansur Abdülkahir b. Tahir b. Muhammed Temimi Abdülkahir, el-Fark Beyne’l-fırak, Beyrut 2003.

Bağdâdî, Ebû Mansur Abdülkahir b. Tahir b. Muhammed Temimi Abdülkahir, Mezhepler Arasındaki Farklar, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1991,

Bağdâdî, Ebû Mansur Abdülkahir b. Tahir b. Muhammed Temimi Abdülkahir, Usûli’d-dîn, Beyrut, 1981.

Bağlıoğlu, Ahmet, İnanç Esasları Açısından Dürzîlik, Ankara, 2004.

Baloğlu, Bülent, İslâm’a Göre Tekrar Doğuş Reenkarnasyon, Ankara, 2001.

Baybal, Sami, İbrahimi Dinlerde Mesihin Dönüşü, Konya 2002.

Bîrûnî, Ebû’r-Reyhân Muhammed b. Ahmed, Tahkik mâ li’l-Hind, thk. Ali Safa, Beyrut 1983.

Bostanî, Muallim Butros, Muhitu’l-Muhit, 1983 Beyrut.

Cafer b. el-Hasen, Necmeddin Ebî’l-Kasım, el-Meslek fi Usuli’d-din, İran, tsz.

Cevad Ali, el-Mufassal fî Tarihi’l-Arab, Beyrut 1970.

Cevad, Seyyid, el-İmâmü’l-Mehdî ve Zuhûruhû, Kuveyt, 1985.

Cevherî, Ebû Nasr İsmail b. Hammad, es-Sıhah, Beyrut, 1990, I.

Coşkun, Ali, Mehdilik Fenomeni, İstanbul 2004.

Cüveynî, Ebü’l-Meali İmamü’l-Harameyn Rükneddin Abdülmelik, Kitabü’l-İrşâd ilâ Kavâtıi’l-edille fî Usuli’l-i’tikad, thk. Muhammed Yusuf Musa, Mısır 1950.

Çaycı, Sadi, Ruhçuluğa Göre Kur’ân Öğretisi, İstanbul 1986 .

Çobanoğlu, Cem, Reenkarnasyon, İstanbul 2001.

Dalkılıç, Mehmet, İslâm Mezheplerinde Ruh, İstanbul, 2004.

Denis, Leon, Gerçek Varlık Ruhtur, trc. Yavuz Keskin, İstanbul 1995.

Dozi, Raynhard, Tekmile el-Meâcimi’l-Arabiyye, trc. M. Selim en-Naîmî, Irak 1982, V.

Dugayım, Semih, Mustalihâ İlmi Kelâmi’l-İslâmiyye, Beyrut, 1998, I.

Dutt, Romesh Chunder, History of İndia, edt. Williams Jackson, I .

Ebû Hüzâm, Enver Fuad, İslamü’l-Muvahhidîn, Beyrut 2006.

Ebû Zehra, Muhammed, el-İmam es-Sâdık, Kahire, tsz.

Encausse, Papus Gerard, Reenkarnasyon, trc. Halûk Özden, İstanbul 1999.

Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1998.

Esbehanî, el-Hüseyn Muhammed, el-Müfrredât  fî Garib’l-Kur’ân, thk. Muhammed Ahmed Halefullah,  Mısır 1970.

Eş’arî, Ebû Hasan Ali b. İsmail, İlk Dönem İslam Mezhepleri, trc. Mehmet Dalkılıç Ömer Aydın, İstanbul, 2005.

Eş’arî, Ebû Hasan Ali b. İsmail, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, thk. Muhyidin Abdulhamid, Beyrut, 1995, I.

Evrensel Yasa Tekrar Doğuş, Bilyay Vakfı, İstanbul 1997.

Ezdî, Fadl b. Şâzân , el-Îzâh, Tahran, 1984.

Fahri, Macid, Tarîhu’l-felsefeti’l-İslamiyye, Beyrut 1974.

Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, İstanbul, 2001.

Fığlalı, Ethem Ruhi, İmâmiyye Şiası, Ankara tsz.

Fığlalı, Ethem Ruhi, Kâdiyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), İzmir, 1986.

Firuzâbâdî, Tercüme-i Kâmûs, trc. Mütercim Ahmet Efendi, İstanbul, 1888.

Gafârî, Nasır b. Abdullah , Usûl-ü Mezhebi’ş-Şîa, y.y., 1993, II.

Gazzâlî, Ölüm ve Sonrası, trc. Hüseyin Okur, İstanbul, 2004.

Geisler, Norman L., Baker Encyclopedia of Christian Apologeticcs, Michigan, 2002.

Goldziher, Ignaz, el-Akide ve’ş-şeriyye fi’l-İslam, ter. Muhammed Yusuf Musa, Beyrut, tsz.

Goldziher, Ignaz, İslam’da Fıkıh ve Akaid, trc. İlhan Başgöz, Ankara 2004 .

Gölpınarlı, Abdulbaki, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, İstanbul, 1979.

Gündüz, Şinasi, Din ve İnanç sözlüğü, Ankara, 1998

Hacı Bektaş-ı Veli, Vilâyetname, hzr. Abdulbaki Gölpınarlı, İstanbul, 1958.

Hamed, Muhammed, ed-Diyânâtü’l-Yezîdiyye, Suriye, 2002.

Hançerlioğlu, Orhan, İslâm İnançları Sözlüğü, İstanbul 1984.

Hanefî, Hasan, et-Türâs ve’t-Tecdîd, Beyrut, 1988, IV.

Harun, Abdüsselam Muhammed, Mucem Makayısü’l-luga, Beyrut, tsz., II.

Hasan el-Irakî, Ebû Muhammed Osman b. Abdullah b., Sapıklarla Dinsizlerin Çeşitli Mezhepleri, trc. Yaşar Kutluay, Ankara 1962.

Hasenî, Haşim Maruf, Usûlü’t-teşeyyu’, Beyrut, tsz.

Hatib Abdulkerim, el-Mehdiyyü’l-Muntazar ve Men Yentezırûneh, Kahire 1980.

Havfî, Ahmed Muhammed, Edebü’s-siyase Fi’l-asri’l-Ümevî, Beyrut, 1965.

Hayât, Muhammed, Kitabü’l-intisâr, Beyrut 1957.

İbn Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemaleddin Abdurrahman b. Ali, Telbîs-ü İblîs, Kahire 1949.

İbn Haldun, Ebu Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed, Mukaddime, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul 1982, I.

İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zahirî, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ahva ve’n-Nihal, Mısır 1317, I.

İbn Manzûr, Lianü’l-Arab, Beyrut, tsz.

İbn Sînâ, el-Adhaviyye fi’l-meâd, Beyrut, tsz.

İhsaî, Ahmed b. Zeyneddin, Kitebü’r-reca’ Beyrut 1993.

İlhan, Avni, Mehdilik, Kaynak Yayınları, İzmir 1976.

İmam Rabbânî, Mektubat (371. Mektup), trc. M. Metin Zirek, İstanbul, 2006.

İnan, Abdulkadir, Eski Türk Dinî Tarihi, İstanbul 1976.

İsfehânî, Ebû’l-Kasım Râgıb, Mutluluğun Kazanılması, terc. Lütfi Doğan, İstanbul 1974.

İsfehânî, Ebû’l-Kasım Râgıb,  Müfredat Elfâzu’l-Kurân, Şam, 2002.

İsferayînî, Ebü’l-Muzaffer İmadüddin Şahfur b. Tahir, et-Tebsîr fi’d-Din, thk. Kemal Yusuf el-Hût, 1983 Beyrut.

İsmail b. Abbad, el-Muhît fi’l-luğa, thk. M. Hasan Yasin, Beyrut tsz., I.

Kafiyeci, Muhammed b. Süleyman, Menezilü’l-ervâh, Mısır 1991.

Kâşânî, Molla Muhsin, İlmü’l-yakîn, Kum 1979, II.

Kâşifü’l-Gıtâ, Âyettullah, Caferi Mezhebi ve Esasları, trc. Abdulbaki Gölpınarlı, İran, 1992.

Kazvînî, Seyyid Muhammed, el-İmamü’l-Mehdi,  Beyrut 1987.

Kefevî, Eyyub b. Musa el-Hüseyni Ebü’l-Bekâ, Külliyât, Beyrut, 1993.

Kermî, Hasan Said, el-Hadî, Beyrut 1942, II.

Keser, İnan, Kent Cemaat Etnisite, Ankara, 2008.

Kutluay, Yaşar, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, İstanbul 2001.

Lescot, Roger, Yezîdîler, trc. Ayşe Meral, İstanbul, 2001.

Malâtî, Ebû Hüseyin Muhammed b. Ahmed, et-Tenbîh ve’r-red,  İstanbul 1936.

Mesûdî, Ebû Hüseyin Ali b. Hüseyin b. Ali, Mürûcu’z-Zeheb ve Meâdînü’l-Cevher, Mısır, 1964, II.

Metin, İsmail, Aleviliğin Anayasası, İstanbul, 1999,

Muğniyye, Muhammed Cevad,  Felsefetü’l-Mebde’ ve’l-meâd, Beyrut, 1983.

Muhammed Bâkır Meclisî, Bihâru’l-envâr, Beyrut, tsz., LIII.

Muhammedî, er-Reyyî, Mizânü’l-hikme, Kum, 1982, IV.

Mumford, Jonn, Karma Felsefesi Elkitabı, terc. Pınar Şavaş, İstanbul, 2003.

Murtazâ, Ahmet b. Yahya  b., Tabakâtü’l-Mu’tezile, Beyrut 1961.

Murtazâ, eş-Şerif , Resâilü’ş-Şerif, Kum 1984, II.

Müseyyer, Seyyid Ahmed, er-Ruh Fî Dirâsâti’l-mütekellimîn ve’l-felâsife, Kahire 1998.

Necmeddin, Ebû’l-Kasım, el-Meslek fî Usûli’d-dîn, Nşr. Rızâ Üstâdî, Meşhed, 2003.

Nedvî, Ebû’l-Hasan, el-Kâdiyânî, Cidde, 1971.

Nevbahtî, Ebû Muhammed Hasan b. Musa b. Hasan, Fıraku’ş-Şîa, Irak, 1936.

Nevbahtî, Ebû Muhammed Hasan b. Musa b. Hasan, Şiî Fırkalar, trc. Hasan Onat vd. Ankara, 2004.

Nikhilananda, Swami,  Hinduizm terc. Aslı Özer, İstanbul 2003.

Nisaburi, Ebü’l-Abbas Fazl b. Şazan b. Halil İbn Şazan, el-İzâh, Tahran 1984.

Nursî, Bediüzzaman Said, Sözler, İstanbul 1990.

Ocak, Ahmet Yaşar, Bektaşi Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul, 1983.

Onbulak, Sinân, Ruhi Olaylar ve Ölümden Sonrası, İstanbul 1975.

Râzî, Fahreddîn, İtikâdü’l-fırak, Beyrut, 1982.

Râzî, Fahreddin, Tefsîru’l-kebîr, Beyrut, 1934, VI.

Roux, Jen-Poul, Altay Türklerinde Ölüm, terc. Aykut Kazancıgil, İstanbul 1999.

Sadr, Muhammed Bâkır, Tarih-u Gaybetü’l-kübrâ, Kum, tsz.

Sami, Abdurrahman, Rumûzu’l-Hikem, İstanbul 1287.

Samuk, Fevzi, Necati Ağıralioğlu, Kur’ân-ı Kerim’e Göre Meryemoğlu Mesih Hazreti İsa, İstanbul 1998.

Sarıkçıoğlu, Erkan, Dinlerde Mehdî Tasavvurları, Samsun 1997.

Sarıtoprak, Zeki, İslâm İnancı Açısındna Nüzûl-i İsa Meselesi, İzmir, 1997.

Semerkandî, Seyyid Alaeddin Ali Bin Yahya, Bahru’l-ulûm, Beyrut, tsz. I.

Semu, Azad Said, el-Yezîdîyye, Beyrut, 2001.

Şâtî’, Aişe Abdurrahman binti, el-Kur’ân ve Kazaya’l-İnsan, Kahire 1999.

Şehbenderzâde, Ahmed Hilmi, Tarih-u İslâm, İstanbul 1326.

Şehristânî, Ebu’l-Feth Taceddin Muhammed b. Abdülkerim, el-Milel ve’n-nihal, thk. Muhammed b. Ferid, Kahire, ty., I.

Şeyh Müfîd, Ebu Abdullah İbnü’l-Muallim Muhammed b. Muhammed,  Evâilü’l-makâlât, Beyrut, 1993.

Şeyh Sadûk, Ebû Cafer Muhammed b. Ali İbn Babeveyh el-Kummî, Risaletü’l- İtikidiyyeti’l-İmâmiyye, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1978.

Taberî, Ebu Cafer İbn Cerir Muhammed b. Cerir b. Yezid, Tarihu’t-Taberî, Beyrut, tsz., IV.

Tabbâre, Afîf Abdulfettah, Ruhu’d-dinî’l-İslamî,  Beyrut 1964.

Tâcirineseb, Hüseyin, Mehdilik ve İmam Mehdî, trc. Davut Duman, Ankara, 2001.

Tahir b. Ali, Muhammed, Mecmeu Bihâri’l-envâr, Medine, 1994.

Taşpınar, İsmail, Duvarın Öteki Yüzü, İstanbul 2003.

Temîmî, Ebû Mansûr, Usuliddin, Beyrut, 1981.

Teymûr, Ahmet, el-Yezîdîyye, Kahire, 1347 h.

Toker, Ali, Oniki İmam, İstanbul, 2002.

Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmine Giriş, İstanbul 1981.

Tori, Welate, Bir Kürt Düşüncesi Yezîdîlik ve Yezîdîler, İstanbul, 2000.

Tuayme, Sabir, el-Akâîdü’l-Bâtıniyye, Beyrut, 1986.

Tuffaha, Ahmed Zeki, en-Nefsü’l-Beşeriyye ve Nazariyyetü’l-Tenasühiyye, Lübnan 1987.

Türk, Hüseyin, Anadolu’nun Gizli İnancı Nusayrîlik, İstanbul, 2005.

Uyar, Mazlum, Ahbârîlik, İstanbul, 2000.

Vloten, Gerlof Van, Emevî Devrinde Arap Hakimiyeti Şîa ve Mesih Akîdeleri, Ankara 1986.

Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1981.

Wippler, Migene Gonzalez-, Ölümün Ötesi, trc.  Elif Kara, İstanbul 2004.

Yaşar, Tanıl, Çemberin İçindeki İnanış Yezidilik, İstanbul, 2008.

Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dîni Kur’ân Dili, İstanbul, 2000, I.

Yılmaz, Hüseyin, Budist Metafiziği, Ankara, 2007.

Yitik, Ali İhsan, Hint Kökenli Dinlerde Karma İnancının Tenasüh İnancıyla İlişkisi, İstanbul, 1996.

Yusuf, Seyyid Hüseyin, el-İslâm ve’t-tenâsüh, Beyrut, 1970.

Zavî, Tahir Ahmed, Tertibü’l-Gamûsu’l-Muhît, Libya 1972, II.

Zemahşerî, Esâsü’l-Belağa, thk. Mezid Naim, Şevki Muarra, Beyrut 1998.

Zemahşerî, Carullah Mahmud b. Amr, el-Keşşâf, Beyrut, 1997, I.

Zencânî, İbrahim, Akaîdü’l-İmâmiyye, Kum, 1984, II.

Zeyûr, Ali, el-Felsefetü’l-Hindiyye, Beyrut 1983.

Makaleler

Abdulhamid, İrfan, “İslâm Tefekküründe Ruh Meselesi”, trc. M. Saim Yeprem, Nesil Dergisi, II. sy. 7 Nisan 1978.

Anesaki, M., “Transmigration”, Ancyclopedia Religion and Ethics, Edinburg, 1980, XII.

Aşkar, Mustafa, “Reenkarnasyon (Tenasüh) Meselesi ve Mutsavvıfların Bu Konuya Bakışlarının Değerlendirmesi”, Tasavvuf, Ankara, 2000, sy.  3.

Ateş, Süleyman, “Reenkarnasyon”, Kur’ân Mesajı İlmî Araştırmalar Dergisi, 1999, sy. 13-14-15.

Aydın, Mehmet, “Şeytana Tapma”, AÜİFD, XXIII.

Bahadır, Selim, “Ölüm Üzerine Tıbbi Çeşitlemeler”, Cogito, sy.40.

Baloğlu, Bülent, “İbn Hazm’da Tenasüh Anlayışı”, DEÜİFD, İzmir, 1998, sy. 10.

Boydaş, Vahdi, “Ruh Göçü”, Diyanet İlmi Dergi, Ankara, 1995, XXXI, sy. 2.

Bulut, Halil İbrahim, “Şiî Fırkalarda Gaybet ve Ric’at İnancı”, İslâmiyât, 2004, VIII, sy. 1.

Calverley, E. E., “Nefs”, İA, İstanbul, 1974, IX.

Çetin, Mustafa, “Kuran Işığında Reenkarnasyon” Diyanet İlmi Dergi, XXXI, sy. 4.

Demirci, Kürşat, “Tenasüh”, İİİGYA, IV.

Fığlalı, Ethem Ruhi, “Abdullah b. Sebe”, DİA, I.

Fığlalı, Ethem Ruhi, “Yezidilik”, Türk Ansiklopesidi, XXXIII.

Gimaret, D., “Tanâsukh”, EI², Leiden, 1998, X.

Gölcük, Şerafeddin, “Reenkarnasyon”,  Diyanet Aylık Dergi, Ekim 2002.

Günaltay, M. Şemseddin, “Tenâsüh Akîdesi”, Sebîlü’r-reşâd, sy. 255.

Günaltay, M. Şemseddin, “Hind ve İran-ı Kadimde Tenâsüh”, Sebîlü’r-reşâd, sy. 257.

Günaltay, M. Şemseddin, “Kadim Yunanalılarla Kurun-ı Vustada Tenâsüh”, Sebîlü’r-reşâd, sy. 258.

Günaltay, M. Şemseddin, “Karn-ı Âhirde Tenâsüh”, Sebîlü’r-reşâd, sy. 259.

Güngör, Harun, “Eski Türklerde Din ve Düşünce”, Türkler, Edt. Hasa Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Ankara, 2002.

Has, Kenan, “Dinler Tarihi Perspektifinden Tartışmalı Bir Kavram; Reenkarnasyon”, İslami Araştırmalar Dergisi, XVII, sy. 4.

Hizmetli, Sabri, “İtikadi Mezheplerin Doğuşu”, AÜİFD, XXVI.

İlhan, Avni, “Gaybet”, DİA, XIII.

Jay Weider, “Ölüm Ötesi Dönüşüm”, http://www.hermetics.org/ka-ba.html, trc. Kemal Menemencioğlu, Simya Dergisi (Alchemy Journal), II, sy. 1.

Kafesoğlu, İbrahim, “Eski Türk Dini”, Türkler,  Edt. Hasa Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Ankara, 2002.

Kırca, Celal, “İslâm Dinine Göre Reenkarnasyon”, EÜİFD, Kayseri, 1986, sy. 3.

Kocasavaş, Yıldız, “GökTanrı İnancı”  Türkler, Edt. Hasa Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Ankara, 2002.

Kohlberg, E.; “Radj’a” EI², VIII.

Long, J. Bruce, “Reincarnation” The Encyclopedia of Religion, Newyork, 1987, XII.

Öz, Mustafa, “Dürzîlik”, DİA, İstanbul, 1994, X.

Öz, Mustafa, “İmâmiyye  Şiasında Onikinci imam ve Mehdi İnancı”, MÜİFD, 1995.

Öz, Mustafa, “Nusayrîyye”, Türkiye’de Aleviler, Bektaşiler ve Nusayrîler, İstanbul, 1999.

Zahir, Süleyman, “et-Tenasüh”, el-Mevsûatü’l-Arabiyye, Dimeşk 2002, VI.

Pearson, A. C., “Transmigration”, Encyclopedia of Religion and Ethics, Edinburg, 1980, XII.

Petrie, N. W. M. Flinders, “Transmigration”, Encyclopedia of Religion and Ethics, Edinburg, 1980, XII.

Salt, Alparslan, Cem Çobanlı, “Reenkarnasyon”, Dharma Ansiklopedi, İstanbul 2001.

Sever, Erol, “Yezidilik”, İA, XIII.

Şeltut, Mahmûd, “İsa’nın Ref’i”, AÜİFD,1978,  XXIII.

Thomas, N. V., “Transmigration”, Encyclopaedia of Religion and Ethics, Edinburg, 1980, XII.

Thamos, “Gnostisizm”, http://www.hermetics.org/Gnosis2.html.

Tuffahe, Ahmet Zeki, “Reenkarnasyon”, ODMÜİFD, trc. Metin Yasa, , Samsun, 1998, sy. 10.

Uludağ, Süleyman, “Bektaşi ve İran; Temaslar ve Bağlantılar Üzerine Müzakereler”, Türkiye’de Aleviler, Bektaşiler, Nusayrîler, İstanbul, 1999.

Ünverdi, Mustafa, “Kuran’da Ahiret İnancı Bağlamında Adana ve Hatay Bölgesindeki Tenasüh ve Reenkarnasyon İnancının Değerlendirilmesi” ÇÜİFD, IV, sy. 2.

Üzüm, İlyas, “Nusayrîlik”, DİA, İstanbul, 2007, XXXIII.

Üzüm, İlyas, “Rec’at”, DİA, İstanbul, 2008, XXXIV.

Vaux, Be Carra de, “Tenasuh”, İA, İstanbul 1979, XII.

Waardenburg, Jacques , DİA, “Mesih”, XXIX.

Werblowsky, R. J. Zwi, “Transmigration” Encyclopedia of Religion SE, USA, 2005, XIV.

Whitall, N. Perry, “Reincarnation”, Studies in Comparative Religion, England, 1980,  XIV.

Yasa, Metin, “Reenkarnasyon Beşeri Ruhun Ölümsüzlük Arzusunu  Tatmin Eder mi?”, OMÜİFD, Samsun, 1997, sy. 9.

Yasa, Metin, “Reenkarnasyon” OMÜİFD, Samsun, 1998, sy. 10.

Yavuz, Yusuf Şevki, “Mehdi”, DİA, 2003 Ankara, XXVIII.

Zahir, Süleyman, “et-Tenasüh”, el-Mevsûatü’l-Arabiyye, Dimeşk 2002, VI,.

Zegzûg, Muhammed Hamdi, “er-rec’a”, el-Mevsûati’l-İslâmiyyeti’l-âmme, Kahire, 2001.

“İnsanlığı Birleştiren Gerçekler”, http://www.bilyay.org.tr/default_ic.asp?kat=2&id=4.

“Varlıksal İlkeler” http://www.bilyay.org.tr/default_ic.asp?id=3&kat=2&sf=1.

[2] Kürşat Demirci, a.g.m, 332.

[3] Orhan Hançerlioğlu, a.g.e., s. 544; Mustafa Çetin, a.g.m., s. 122.

[4] Gerlof Van Vloten, a.g.e., s. 54.

[5] Sabri Hizmetli, a.g.m., XXVI, 676; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 34.

[6] Gerlof Van Vloten, a.g.e., s. 54.

[7] Mustafa Çetin, a.g.m., s. 126.

[8] Mustafa Aşkar, a.g.m., s. 87.

[9] Mustafa Çetin, a.g.m., s. 126.

[10] İbn Cevzî, Telbîs-ü İblîs, Kahire 1949, s. 80-81.

[11] M. Şemseddin Günaltay, “Hind ve İran-ı Kadimde trenasüh”, Sebîlü’r-reşâd, sy. 257, s. 369.

[12] Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 142.

[13] Metin Yasa, “Reenkarnasyon Beşerî Ruhun Ölümsüzlük Arzusunu  Tatmin Eder mi?”, OMÜİFD, 1997, sy. 9, s. 239.

[14] Metin Yasa, a.g.m., s. 240.

[15] Celal Kırca, “İslâm Dinine Göre Reenkarnasyon”, EÜİFD, Kayseri, 1986, sy. 3, s. 225.

[16] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 248.

[17] Cem Çobanoğlu, a.g.e., s. 60-61.

[18] Cem Çobanoğlu, a.g.e., s. 69-70.

[19] Cem Çobanoğlu, a.g.e., s. 70-72.

[20] Cem Çobanoğlu, a.g.e., s. 74; bkz. Hürriyet Gazetesi 2 Şubat 1982 tarihli sayısından naklen.

[21] Cem Çobanoğlu, a.g.e., s. 84.

[22] Cem Çobanoğlu, a.g.e., s. 75.

[23] Cem Çobanoğlu, a.g.e., s. 79; bkz. Hürriyet Gazetesi 20 kasım 1988 tarihli sayısından naklen,

[24] Papus, a.g.e., s. 87.

[25] Süleyman ez-Zahir, “et-Tenasüh”, el-Mevsûatü’l-Arabiyye, Dimeşk 2002, VI, 879.

[26] Mustafa Ünverdi, “Kuran’da Ahiret İnancı Bağlamında Adana ve Hatay Bölgesindeki Tenasüh ve Reenkarnasyon İnancının Değerlendirilmesi” ÇÜİFD, IV, sy. 2, s. 291.

[27] Mustafa Ünverdi, “a.g.m., s. 295-297.

[28] Ahmed Zeki Tuffaha, a.g.e., s. 74-76; Metin Yasa , “Reenkarnasyon” OMÜİFD, 1998 Samsun, sy. 10, s. 445 vd.

[29] Mustafa Ünverdi, a.g.m., s. 291.

[30]“(Resûlüm!) Onlar senden azabın çabuk gelmesini istiyorlar. Allah vâdinden asla dönmez. Muhakkak ki, Rabbinin nezdinde bir gün sizin saymakta olduklarınızdan bin yıl gibidir. el-Hac 22/47.

[31] Avni İlhan, a.g.e., s. 30.

[32] Sabri Hizmetli, a.g.m., s. 667; Halil İbrahim Bulut, “Şiî Fırkalarda Gaybet ve Ric’at İnancı”, İslâmiyât, 2004, VIII, sy. 1, s. 140.

[33] Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 291; Sabri Hizmetli, a.g.m., s. 668; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 142.

[34] Sabri Hizmetli, a.g.m., s. 668;

[35] İrfan Abdulhamid, Dirâsât fî Fırak ve’l-akâidü’l-İslâmiyye, s. 32-33.

[36] M. Şemseddin Günaltay, “Kadim Yunanlılarla Kurun-ı Vustada Tenâsüh”, Sebîlü’r-reşâd, sy. 258, s. 385.

[37] Avni İlhan, a.g.e., s.28

[38] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 185.

[39] İbn Hazm el-Fasl fi’l-Milel ve’n-Nihal, Mısır 1318 h. s. 180.

[40] Hasan Hanefî, et-Türâs ve’t-Tecdîd, 425.

[41] Ignaz Goldziher, el-Akîde ve’ş-şeriyye fi’l-İslâm, s. 191; İrfan Abdulhamid, İslâm’da İtikadi Mezhepler ve Akâid Esasları, , s. 34.

[42] Ignaz Goldziher, a.g.e., s. 192.

[43] Ignaz Goldziher, a.g.e., s. 193.

[44] Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 292; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 141-142.

[45] Nasır b. Abdullah Gaffarî, Usûl mezhebi’ş-Şîa, II, 912.

[46] Muhammed Hayât, Kitabü’l-İntisâr, Beyrut 1957, s. 95-97; Bağdâdî, a.g.e., s. 121.

[47] “Her canlı ölümü tadacaktır. Ve ancak kıyamet günnü yaptıklarınızın karşılığı size tastamam verilecektir. Kim cehennemden uzaklaştırılıp cennete konursa o, gerçekten kurtuluşa ermiştir. Bu dünya hayatı ise aldatma metâından başka bir şey değildir.” Âl-i İmrân 3/185.

[48] Bağdâdî, a.g.e., s. 170.

[49] Mustafa Aşkar, a.g.m., s. 90.

[50] Eş’arî, a.g.e., I, 119.

[51] İbn Hazm a.g.e., s. 180

[52] İbn Haldun, a.g.e., I, 561;

[53] İbn Haldun, a.g.e., I, 562

[54] Muhammed Ebû Zehra, el-İmam es-Sâdık, s. 238;  Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, , III, 246.

[55] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 28; İlyas Üzüm, “Rec’at”, DİA, XXXIV, 505; Nasır b. Abdullah Gafârî, Usûl mezhebi’ş-Şîa, II, 911.

[56] Muhammed Bâkır Meclisî, Bihâru’l-envâr, Beyrut, tsz., LIII, s. 136-138; eş-Şerif el-Murtazâ, Resailü’ş-Şerif, Kum 1984, II, 135-140; Molla Muhsin Kâşânî, İlmü’l-yakîn, Kum, 1979, II, s. 822.

[57] Nasır b. Abdullah el-Gafârî, a.g.e., II, 911.

[58] Ahmet Zeki Tuffahe, “Reenkarnasyon”, ODMÜİFD, trc. Metin Yasa, sy. 10, Samsun, 1998, s. 452-453.

[59] İlyas Üzüm, “Rec’at”, DİA, XXXIV, 505.

[60] E. Kohlberg; “Radj’a” EI², VIII, 372; Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, Ankara tsz., s. 222.

[61] Nasır b. Abdullah Gafârî, a.g.e., II, 912-913.

[62] Muhammed Ebû Zehra, a.g.e., s. 240.

[63] Şeyh Müfid, Evâilü’l-makâlât, s. 77-78.

[64] Molla Muhsin el-Kâşânî, a.g.e., II, 823.

[65] İbrahim Zencânî, Akaîdü’l-İmâmiyye, Kum, 1984, II, 228.

[66] Şazân Nisaburi, el-İzah, s. 381; Nasır b. Abdullah Gafârî, a.g.e., II, 911; Muhammed Ebû Zehra, a.g.e. s. 238; Said Amir Arjomand, Authority and Political Culture, s. 170.

[67] Şeyh Sadûk, Risâletü’l-itikâdi’l-İmâmiyye, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1978, s. 66-70; Mazlum Uyar, Ahbârîlik, İstanbul, 2000, s. 83.

[68] Neml 27/83.

[69] Kehf 18/47.

[70] Ahmed Zeki Tuffâha, a.g.e., s. 72.

[71] Bağdâdî, a.g.e., s. 65.

[72] Muhammed Ebû Zehra, a.g.e., s. 249.

[73] el-Bakara  2/243.

[74] el-Bakara  2/259.

[75] “Bir zamanlar: Ey Musa! Biz Allah’ı açıkça görmedikçe asla sana inanmayız, demiştiniz de bakıp durur olduğunuz halde hemen sizi yıldırım çarpmıştı. Sonra ölümünüzün ardından sizi dirilttik ki şükredesiniz.” el-Bakara 2/55-56.

[76] “Allah o zaman şöyle diyecek: “Ey Meryem oğlu İsa! Sana ve annene (verdiğim) nimetimi hatırla! Hani seni mukaddes ruh (Cebrail) ile desteklemiştim; (bu sayede) sen beşikte iken de yetişkin çağında da insanlarla konuşuyordun. Sana kitabı (okuyup yazmayı), hikmeti, Tevrat ve İncil’i öğretmiştim. Benim iznimle çamurdan, kuş şeklinde bir şey yapıyordun da ona üflüyordun, hemen benim iznimle o bir kuş oluyordu. Yine benim iznimle anadan doğma körü ve alacalıyı iyileştiriyordun. Ölüleri benim iznimle (hayata) çıkarıyordun. Hani İsrailoğullarını (seni öldürmekten) engellemiştim; kendilerine apaçık deliller (mucizeler) getirdiğin zaman içlerinden inkâr edenler, “Bu, apaçık bir sihirden başka bir şey değildir” demişlerdi” el-Mâide 5/110.

[77] “Onlar,mağaralarında üçyüz yıl kadar kaldılar ve dokuz yıl da buna ilave etmişlerdir” el-Kehf 18/25.

[78] en-Nahl 16/38.

[79] Muhammed Bâkır Meclisî, a.g.e., LIII, s. 140.

[80] en-Nahl 16/39.

[81] Şeyh Sadûk, a.g.e., s. 66-72; Nasır b. Abdullah Gafârî, a.g.e., II, 917-920.

[82] en-Neml 27/83.

[83] el-Kehf 18/ 47.

[84] Molla Muhsin el-Kâşânî, a.g.e., II, 823; İbrahim Zencânî, Akaîdü’l-İmâmiyye, II, 228.

[85] es-Secde 32/21.

[86] el-Mü’min 40/11

[87] İlyas Üzüm, a.g.m., XXXIV, 505.; Nasır b. Abdullah Gafârî, a.g.e., II, 920.

[88] el-Kasas 28/85.

[89] İbrahim Zencânî, a.g.e., II, 229; Nasır b. Abdullah Gafârî, a.g.e., II, 920.

[90] Muhammed Bâkır Meclisî, a.g.e., LIII, s. 138-142; İbrahim Zencânî, a.g.e., II, 229-233, 239.

[91] “Sizden ölüp de (dul) eşler bırakan kimseler, zevcelerinin, evlerinden çıkarılmadan, bir yıla kadar bıraktıkları maldan faydalanmaları hususunda (sağlıklarında) vâsîyet etsinler. Eğer o kadınlar, (kendiliklerinden) çıkıp giderlerse, kendileri hakkında yaptıkları meşru şeylerden size bir günah yoktur. Allah azîzdir, hakîmdir.” el-Bakara 2/240.

[92] Molla Muhsin el-Kâşânî, a.g.e., II, 822-823.

[93] bkz. Muhammed Bâkır Meclisî, a.g.e., LIII, 30-144.

[94] Nasır b. Abdullah Gafârî, a.g.e., II, 911; İlyas Üzüm, a.g.m., XXXIV, 505.

[95] Nasır b. Abdullah Gafârî, a.g.e., II, 913; Muhammed Hayyât, Kitabü’l-intisâr, Beyrut, 1957, s. 95.

[96] İbrahim Zencânî, a.g.e., II, 238-239; er-Reyyî Muhammedî, Mizânü’l-hikme, Kum, 1982, IV, 58.

[97] İlyas Üzüm, a.g.m., XXXIV, 505.

[98] Said Amir Arjomand, a.g.e., s. 169-171.

[99] Molla Muhsin el-Kâşânî, a.g.e., II, 824-825; eş-Şerif el-Murtazâ, a.g.e., II, 140.

[100] İlyas Üzüm, a.g.e., XXXIV, 505.

[101] Muhammed Ebû Zehra a.g.e., s. 240.

[102] bkz. Krallar 2:1-12; Malaki 5:6; Makos 9:2-13.

[103] İlyas Üzüm, a.g.m., XXXIV, 505.

[104] Muhammed Ebû Zehra, a.g.e., s. 240-241.

[105] Eş’arî, a.g.e., , I, 119.

[106] Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 222.

[107] Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e., s. 222.

[108] el-Enbiyâ, 21/95.

[109] “O gün, her ümmet içinden âyetlerimizi yalan sayanlardan bir cemaat toplarız da onlar toplu olarak (hesap yerine) sevkedilirler”. Neml 27/83.

[110] Muhammed Bâkır Meclisî, a.g.e., LIII, s. 135-136; Ahmed b. Zeyneddin İhsaî, Kitebü’r-Reca’, Beyrut 1993, s. 19.

[111] eş-Şerif el-Murtazâ, a.g.e., II, 136-137.

[112] el-Bakara, 2-258.

[113] Muhammed Bâkır Meclisî, a.g.e., LIII, s. 136.

[114] Muhammed Bâkır Meclisî, a.g.e., LIII, s. 136.

[115] Nasır b. Abdullah Gafârî, a.g.e., II, 925-928.

[116] Muhammed Bâkır Meclisî, a.g.e., LIII, s. 139.

[117] E. Kohlberg, a.g.m., VIII, 371; Hasan Hanefî, a.g.e., IV, 427-428.

[118] E. Kohlberg, a.g.m., VIII, 371; Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e., s. 146.

[119] “Muhammed, ancak bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler gelip geçmiştir. Şimdi o ölür ya da öldürülürse, gerisin geriye (eski dininize) mi döneceksiniz? Kim (böyle) geri dönerse, Allah’a hiçbir şekilde zarar vermiş olmayacaktır. Allah, şükredenleri mükâfatlandıracaktır”. Al-i İmrân, 3/144; Burada okunan âyetle ilgili ez-Zümer 39/30-31 veya el-Enbiya 21/34 âyetlerinin de olduğu yönünde rivâyetler mevcuttur.

[120] Eş’arî, a.g.e., I, 86; Bağdâdî, a.g.e., s. 19; Şehristânî, a.g.e., I, 36.

[121] Şehristânî, a.g.e., I,  36; Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 54; Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e., s. 146; Sabri Hizmetli, a.g.m., XXVI, 669.

[122] Avni İlhan, a.g.e., s. 37.

[123] Avni İlhan, a.g.e., s. 3 38-39.

[124] El-Kasas 28/ 85; Oysa müfessirler Bu âyetin, Mekke ile Medine arasında hicret esnasında nazil olduğu rivâyet edilmiştir. Âyette, Hz. Peygamber’in, zulme uğratılarak çıkarıldığı yurdu Mekke’ye döndürüleceğine işaret buyurulduğu belirtilmektedir. “Döndürülecek yer”den maksadın, ahirette en yüksek makam olduğu da söylenmiştir.

[125] Avni İlhan, a.g.e., İzmir, s. 31; Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 291; Nasır b. Abdullah Gaffarî, Usûl a.g.e., II, 912; Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 57-58; Yaşar Kutluay, s. 63; Abdülkerim el- Hatıb, el-Mehdîyyü’l-Muntazar Vemen Yentezırûneh, s. 32-33.

[126] İgnaz Goldziher, İslâm’da Fıkıh ve Akaid, s. 253; Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 291.

[127] en-Neml 27/82.

[128] Avni İlhan, a.g.e., s. 32.

[129] Sabri Hizmetli, a.g.m., XXVI, 670.

[130] Sabri Hizmetli, a.g.m., XXVI, 670.

[131] Avni İlhan, a.g.e., s. 51.

[132] Avni İlhan, a.g.e., s. 53.

[133] Nasır b. Abdullah Gaffarî, a.g.e., II, 912; Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 146-147.

[134] İlyas Üzüm, a.g.m., XXXIV, 504.

[135] İbn Haldun, I, 561; E. Kohlberg,  a.g.e., VIII, 371.

[136] W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesin Teşekkül Devri, s.56-57; Macid Fahri, Tarîhu’l-felsefeti’l-İslâmiyye, Beyrut 1974, s. 74.

[137] Sabri Hizmetli, a.g.m., XXVI, 666.

[138] Avni İlhan, a.g.e.,  s. 33.

[139] Yaşar Kutluay, a.g.e.,, s. 289.

[140] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 84.

[141] Goldziher, İslâm’da Fıkıh ve Akâid, s. 255.

[142] Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 292.

[143] Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 293.

[144] Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 290.

[145] Jacques  Waardenburg,  “Mesih”, DİA, XXIX. 307.

[146] Avni İlhan, a.g.e., s. 33.

[147] E. Kohlberg, a.g.m., VIII, 372.

[148] Avni İlhan, a.g.e., s. 35.

[149] İlyas Üzüm, a.g.m., XXXIV, 505.

[150] İlyas Üzüm, a.g.m., XXXIV, 505.

[151] Avni İlhan, a.g.e., s. 48.

[152] Ahmed b. Zeyneddin İhsaî, a.g.e., s. 43-44.

[153] Nisa suresi 4/157-158.

[154] Ahmed b. Zeyneddin İhsaî, Kitebü’r-Reca’a.g.e., s. 43-44.

[155] Ahmed b. Zeyneddin İhsaî, a.g.e., s. 46-47

[156] Ahmed b. Zeyneddin İhsaî, a.g.e., s. 47

[157] Haşim Maruf el-Hasenî, Usulü’t-Teşeyyu’,  s. 144

[158] Muhammed Bâkır Meclisî, Bihâru’l-envâr, LIII, s. 39.

[159] en-Neml 27/83.

[160] Âl-i İmrân 3/158.

[161] Muhammed Bâkır Mecisî, a.g.e., LIII, s. 40-41.

[162] Seyyid Hüseyin Yusuf, a.g.e., s. 82.

[163] el-Müddessir 74/1-2.

[164] Muhammed Bâkır Meclisî, a.g.e., LIII, s. 42.

[165] Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 145.

[166] Bekir Topaloğlu, Kelam İlmine Giriş, İstanbul 1981,  s.  211.

[167] Avni İlhan, “Gaybet”, DİA, XIII, 410-412; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 140.

[168] Fahreddîn Râzî, İtikâdü’l-fırak, Beyrut, 1982, s. 53; Ignaz Goldziher, el-Akide ve’ş-şeriyye fi’l-İslâm, s. 191; Ahmed Muhammed el-Havfî, Edebü’s-siyase Fi’l-asri’l-Ümevî, Beyrut, 1965, s. 206; W. M. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 342-344.

[169] Ebû’l-Kasım Necmeddin, el-Meslek fî Usûli’d-dîn, Nşr. Rızâ Üstâdî, Meşhed, 2003, s. 280-282.

[170] Şehristânî, a.g.e., thk. Muhammed b. Ferid, Kahire, ty., I,  178.

[171] Muhammed Hamdi Zegzûg, “er-rec’a”, el-Mevsûati’l-İslâmiyyeti’l-âmme, Kahire, 2001, s. 670.

[172] Muhammed Ebû Zehra, a.g.e., s. 238; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 29; Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 222.

[173] Muhammed Ebû Zehra, a.g.e., s. 238.

[174] İbn Haldun, a.g.e., I, 562; Ignaz Goldziher, el-Akide ve’ş-şeriyye fi’l-İslâm, s. 191; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 155-156.

[175] Ignaz Goldziher, el-Akide ve’ş-şeriyye fi’l-İslâm, s. 191.

[176] Şeyh Saduk, Risaletü’l- İtikidiyyeti’l-İmâmiyye, s. 79.

[177] Şehristânî, a.g.e., I,  173-174; Fahreddîn Râzî, İtikâdü’l-fırak, s. 53; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 149; Muhammed Hamdi Zegzûg, a.g.m., s. 670.

[178] Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 150.

[179] Bağdâdî, a.g.e., Beyrut 2003, s. 66-67; İsfarayinî, et-Tebsîr fi’d-dîn, s. 37.

[180] Eş’arî, a.g.e., I, 100; Bağdâdî, a.g.e., s. 67; Şehristânî, a.g.e., I,  174; Fahreddîn Râzî, İtikâdü’l-fırak, Beyrut, 1982, s. 53; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 150; İsfarayinî, et-Tebsîr fi’d-dîn, s. 37.

[181] Şehristânî, a.g.e., I,  178.

[182] Şehristânî, a.g.e., I,  178.

[183] Bağdâdî, a.g.e., s. 60-61; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 60; İsfarayinî, a.g.e., s. 35; Şehristânî, a.g.e., I, 182; Abdulkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 331.

[184] Bu konuda Hz. Peygamberin “ O mehdînin ismi benim ismim ile babasının ismi de babamın ismi ile uygunluk arz eder” şeklinde bir hadisinin bulunduğunu iddiâ ederler. bkz. Bağdâdî, a.g.e., s. 63-65; İsfarayinî, a.g.e., s. 36; Abdulkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 331.

[185] İsferayinî, a.g.e., s. 36; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 154.

[186] Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 56.

[187] İsferayinî, a.g.e., s. 38; Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, Irak, 1936, s. 80; a.g.m., s. 150.

[188] Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, Irak, 1936, s. 80.

[189] Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 152-153.

[190] Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 153.

[191] İsferayinî, a.g.e., s. 39; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 154.

[192] İbn Hazm, a.g.e., s. 181; Eş’arî, a.g.e., s. 90-91.

[193] Şehristânî, a.g.e., I,  47.

[194] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 75-76; İrfan Abdulhamid, s. 55-56.

[195] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 80.

[196] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 82-83.

[197] Eş’arî, a.g.e., I,  97; Bağdâdî, a.g.e., s. 216; Şehristânî, a.g.e., I,  161; Abdulbaki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, İstanbul, 1979, s. 137; Abdulkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, Beyrut, 1981, s. 331.

[198] Eş’arî, a.g.e., I, 66;  Bağdâdî, a.g.e., s. 48-49; İsfarayinî, a.g.e., s. 32; Nevbahtî, a.g.e., s. 28-29; E. Kohlberg, a.g.m., VIII, 371; Ahmed Muhammed el-Havfî, Edebü’s-siyase Fi’l-asri’l-Ümevî, Beyrut, 1965, s. 207; Hüseyin Atay, Ehli Sünnet ve Şîa, Ankara, 1983, s. 45.

[199] Abdulbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 137; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 80.

[200] Eş’arî, a.g.e., I, 72.

[201] Şehristânî, a.g.e., I, 184; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 331.

[202] Eş’arî, a.g.e., I, 98.

[203] Eş’arî, a.g.e., I, 72.

[204] Eş’arî, a.g.e., I, 73.

[205] Eş’arî, a.g.e., I, 72; Bağdâdî, a.g.e., s. 218, 220.

[206] Eş’arî, a.g.e., I, 75; Bağdâdî, a.g.e., s. 221-222; Şehristânî, a.g.e., I, 185; Ebû Mansur et-Temîmî, Usuliddin, Beyrut, 1981, s. 233; Abdulbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 138; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 58; Abdulkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 331; Hüseyin Atay, a.g.e., s. 46.

[207] Bağdâdî, a.g.e., s. 222-223; Abdulkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 331.

[208] Eş’arî, a.g.e., I. 66; Ahmed Muhammed el-Havfî, a.g.e., s. 206.

[209] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 80.

[210] Nevbahtî, a.g.e.,. 83; Hüseyin Atay, a.g.e., s. 51.

[211] Bağdâdî, a.g.e., s. 228.

[212] Bağdâdî, a.g.e., s. 228-238; el-Malâtî, et-Tenbîh ve’r-red Alâ Ehli’l-hevâ ve’l-bid’a, Beyrut, 1968, s. 22.

[213] Bağdâdî, a.g.e., s. 228-238.

[214] Malâtî, a.g.e., s. 17-19.

[215] Malâtî, a.g.e., s. 12.

[216] Eş’arî, a.g.e., I, 89.

[217] Eş’arî, a.g.e., I, 136.

[218] Örneğin el-Butriyye fırkası rec’at fikrini kabul etmediğini açıkça ifade etmiş, Yakûbiyye ise bunu kabul etmemekten öte bunu kabul edenlere de karşı olduklarını ifade etmişlerdir. bkz. Eş’arî, a.g.e., I, 144.

[219] Bekir Topaloğlu, a.g.e., s. 206.

[220] Eş’arî, a.g.e., I, 141; Bağdâdî, a.g.e., s. 40; İsfarayinî, a.g.e., s. 27; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 148; Hüseyin Atay, a.g.e.,  s. 77-79.

[221] Eş’arî, a.g.e., I, 141-142; Malâtî, a.g.e., s. 23; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 52; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 148; İsferayinî, a.g.e., s. 28; Hüseyin Atay, a.g.e., s. 32-34; Bağdâdî, a.g.e., s. 41; İsfarayinî, a.g.e.,  s. 27.

[222] İbn Hazm, a.g.e., s. 179.

[223] İbn Hazm, a.g.e., s. 179; Bağdâdî, a.g.e., s. 41; İsfarayinî, a.g.e., s. 27, Hüseyin Atay, a.g.e., s. 78.

[224] Eş’arî, a.g.e., I, 145.

[225] Malâtî, a.g.e., s. 18.

[226] Bekir Topaloğlu, a.g.e., s. 225.

[227] Şehristânî, a.g.e., I. 44.

[228] Şehristânî, a.g.e., I, 181.

[229] Bazı yazarlar İbn Sebe’nin daha önce Müslüman olduğunu ifade ederler. Hz. Peygamberle ilgili ifadesini Hz. Peygamberin vefatından sonra dile getirdiği, ancak yeterince ilgi görmediği belirtilmiştir. Aynı kaynakta İbn Sebe’nin Hz. Ebû Bekir,Ömer ve  Osman devirlerinde fikirlerini yayamadığı ve Hz. Ali döneminde tekrar sahneye çıktığını söyler. bkz. Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 145.

[230] Ebû Cafer et-Tabarî, Tarihu’t-Taberî, Beyrut, tsz., IV, s. 340-341; Ahmed Muhammed el-Havfî, a.g.e., s. 206; Ahmed Emin, a.g.e., III, 237; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 83-84.

[231] E. Kohlberga.g.m., VIII, 371; Muhsin Abdulhamid, İslâm’a Yönelen Yıkıcı Hareketler, s. 36.

[232] Bağdâdî, a.g.e., s. 28; Fahreddîn Râzî, a.g.e.,  s. 57; Nevbahtî, a.g.e., s. 22-23.

[233] Hüseyin Atay, a.g.e., s. 30.

[234] Bağdâdî, a.g.e., s. 213; Sabir Tuayme, el-Akâîdü’l-batıniyye, Beyrut, 1986, s. 34-35.

[235] el-Kasa 28/85.

[236] Şehristânî, a.g.e., I,  181; Ethem Ruhi Fığlalı, “Abdullah b. Sebe”, DİA, I, 133-134; Macid Fahri, a.g.e., s. 74.

[237] Bağdâdî, a.g.e., s. 213; Şehristânî, a.g.e., s.181; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 84.

[238] İbn Hazm, a.g.e., s. 180; Ahmed Muhammed Havfi, a.g.e., s. 207.

[239] Şehristânî, a.g.e., I,  182.

[240] Macid Fahri, a.g.e., s. 74.

[241] Malâtî, a.g.e., s. 18.

[242] Eş’arî, a.g.e., I, 88; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 84; Abdulkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 332; Nevbahtî, a.g.e., s. 22-23; E. Kohlberg,  a.g.m., VIII, 371; Ahmed Muhammed el-Havfî, a.g.e., s. 208.

[243] Hüseyin Atay, a.g.e., s. 36.

[244] Abdulbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 137; Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 141; Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, III, 236.

[245] Şehristânî, a.g.e., I,  158.

[246] Hüseyin Atay, a.g.e., s. 37-39.

[247] Bağdâdî, a.g.e., s. 46; Nevbahtî, a.g.e., s. 23.

[248] Nevbahtî, Şiî Fırkalar, trc. Hasan Onat vd., Ankara, 2004, s. 101; Abdülkerim el- Hâtıb, a.g.e., s. 30.

[249] Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 143;

[250] Nevbahtî, a.g.e., s. 23.

[251] Bazı Keysaniyye grupları Muhammed b. Hanefiyye’nin ölmediğini Medine yakınlarındaki Radva dağında sağ olarak bulunduğunu zamanı geldiğinde oradan inip imameti geri alacağını söyleyerek bu konudaki ilk görüşleri ortay koymuştur. Bekir Topaloğlu, a.g.e., s. 201; Peygamberin Küçük torunu ki ölümü tatmayacaktır/ Tâ ki orduların başında sancak taşıya/ Radva’da kayboldu bir müddet görünmeyecektir/ Orada bal ve su onun yanında akmaktadır. Keseyyir bu beyitleri ile Muhammed Hanefiyye’nin rec’at edeceğine işaret eder. Bkz. Gerlof Van Vloten, Emevî Devrinde Arap Hakimiyeti  Şîa ve Mesih Akîdeleri, trc. M. Sait Hatipoğlu, Ankara 1986, s. 53; Şehristânî, a.g.e., I,  156; E. Kohlberg, a.g.m., VIII, 372.

[252] Bağdâdî, a.g.e., s. 31, 47, 58-59; Şehristânî, a.g.e., I,  158; D. Gimaret, a.g.m., X, 182; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 80; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 62; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 146-147; İsferayinî, a.g.e., s. 33-34; Nevbahtî, a.g.e., s. 29; Ahmed Muhammed el-Havfî, a.g.e., s. 206.

[253] İbn Hazm, a.g.e., s. 179.

[254] Gerlof Van Vloten, a.g.e., s. 53.

[255] Şehristânî, a.g.e., I,  46.

[256] Eş’arî, a.g.e., I, 94.

[257] İbn Hazm, a.g.e., s. 180.

[258] Eş’arî, a.g.e., I, 91-92.

[259] Gerlof Van Vloten, a.g.e., s. 78-79.

[260] Eş’arî, a.g.e., I, 96; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 84.

[261] Bazı kaynaklar fırkanın ismini Rizzâmiyye ya da Rizâmiyye olarak da verir.

[262] Şehristânî, a.g.e., I,  162.

[263] Eş’arî, a.g.e., I, 97; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 147; İlyas Üzüm, a.g.m., XXXIV, 505; Ahmed Muhammed Havfi, a.g.e., s. 206.

[264] Eş’arî, a.g.e., I, 67; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 59; Nevbahtî, Şiî Fırkalar, s. 111; Hüseyin Atay, Ehli Sünnet ve Şîa, s. 42.

[265] Nevbahtî, Şiî Fırkalar,  s. 113-119.

[266] Eş’arî, a.g.e., I. 92; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 62; İsfarayinî, a.g.e., s. 31; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 146; Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, s. 27; Hüseyin Atay, a.g.e., s. 40-42.

[267] Bağdâdî, a.g.e., s. 48; Şehristânî, a.g.e., I,  160; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 63; İsfarayinî, a.g.e., s. 32; Nevbahtî, Şiî Fırkalar, s. 123; Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, s.31.

[268] Şehristânî, a.g.e., I,  47; Fahreddîn Râzî a.g.e., s. 54.

[269] Şehristânî, a.g.e., I,  79-82.

[270] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 83.

[271] Bağdâdî, a.g.e., s.  222-223; el-Bağdâdî bu fırkayı gulat fırkalardan olduğunu ifade eder.; Şehristânî, a.g.e., I, 186; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 58; Abdulkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 331.

[272] Eş’arî, a.g.e., I, 76-77; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 85; Hüseyin Atay, a.g.e., s. 47.

[273] Eş’arî, a.g.e., I, 78; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 80; Hüseyin Atay, Ehli Sünnet ve Şîa, s. 48.

[274] Eş’arî, a.g.e., I, 79.

[275] Eş’arî, a.g.e., I, 79; Hüseyin Atay, a.g.e., s. 50.

[276] Eş’arî, a.g.e., I, 83.

[277] Şehristânî, a.g.e., I, 187-188; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 61.

[278] Kitabın Mehmet Dalkılıç ve Ömer Aydın tarafından yapılan Türkçe çevirisinde bu grubun ismi Mufavvıza olarak belirtilmiştir. Ancak bu ismin neye binaen verildiğinden bahsedilmemiştir. bkz. Mehmet Dalkılıç Ömer Aydın, İlk Dönem İslâm Mezhepleri, İstanbul, 2005, s. 47.

[279] Eş’arî, a.g.e., I, 88.

[280] Abdulbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 88; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 66.

[281] Şehristânî, a.g.e., I,  47; 196-198.

[282] Abdulbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 88; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 151.

[283] Eş’arî, a.g.e., I, 100; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 54.

[284] Bağdâdî, a.g.e., s. 68; Şehristânî, a.g.e., I,  175; Abdulbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 89.

[285] İbn Haldun, a.g.e., I, 769; Abdulbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 90; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 66-70; W. M. Watt, a.g.e., s. 339-340.

[286] Şehristânî, a.g.e., I,  47.

[287] Sabir Tuayme, el-Akâîdü’l-batıniyye, s. 125.

[288] Sabir Tuayme, a.g.e.,  s. 133.

[289] Şehristânî, a.g.e., I,  47, 176; Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, s. 81.

[290] Bağdâdî, a.g.e., s. 70; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 144; Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, s. 81.

[291] Eş’arî, a.g.e.,  I, 103.

[292] Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 54; Nevbahtî, a.g.e., s. 81; Hüseyin Atay, a.g.e.,, s. 50.

[293] Eş’arî, a.g.e., I, 101; Fahreddîn Râzî, a.g.e.,  s. 79; Sabir Tuayme, a.g.e., s.237-240; Muhsin Abdulhamid, İslâm’a Yönelen Yıkıcı Hareketler, s. 46; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 67.

[294] Malâtî, a.g.e., s. 20-21.

[295] A. Bülent Baloğlu, “İbn Hazm’da Tenasüh Anlayısı”,  s. 54.

[296] İrfan Abdulhamid, s. 46; Macid Fahri, a.g.e., s. 74.

[297] Şehristânî, a.g.e., I,  176.

[298] Şehristânî, a.g.e., I,  176; Bağdâdî, a.g.e., s. 71.

[299] Mustafa Çetin, a.g.m., s. 123.

[300] Şehristânî, a.g.e., I,  175; Bağdâdî, a.g.e., s. 71; bkz. Şehristânî, a.g.e., I,  47; Fahreddîn Râzî a.g.e., s. 54.

[301] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 70-71.

[302] Mustafa Öz, “Nusayriyye” Türkiye’de Alevîler, Bektaşiler ve Nusayriler, İstanbul, 1999, s. 181-182; İlyas Üzüm, “Nusayrîlik”, DİA, İstanbul, 2007, XXXIII, 271.

[303] Adnan Bülent Baloğlu, İslâm’a Göre Tekrar Doğuş, s. 70.

[304] Mustafa Öz, a.g.m., s. 187.

[305] Mustafa Ünverdi, “Kuran’da Ahiret İnancı Bağlamında Adana ve Hatay Bölgesindeki Tenasüh ve Reenkarnasyon İnancının Değerlendirilmesi” ÇÜİFD, IV, sy. 2, s. 290.

[306] Be Carra de Vaux, “Tenasuh”, İA, İstanbul 1979, XII, 159; Mustafa Çetin, a.g.m., s. 123; İlyas Üzüm, a.g.m.,  XXXIII, 272.

[307] Carra de Vaux, a.g.m., XII, 159,; Vahdi Boydaş, “Ruh Göçü”, Diyanet İlmi Dergi, Ankara, 1995, XXXI, sy. 2, s. 36.

[308] İnan Keser, Kent Cemaat Etnisite, Ankara, 2008, s. 64.

[309] Hüseyin Türk, Anadolu’nun Gizli İnancı Nusayrilik, İstanbul, 2005, s. 258.

[310] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 243-246.

[311] Mustafa Ünverdi, a.g.m., s. 291-292.

[312] Mustafa Ünverdi, a.g.m., s. 293-294.

[313] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 257.

[314] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 257.

[315] İlyas Üzüm, a.g.m., XXXIII, 271-273; Hüseyin Türk, a.g.e.,  s. 257.

[316] Mustafa Öz, a.g.m., s. 190.

[317] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 261-262.

[318] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 264-273.

[319] Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, İstanbul, 2001, s. 219-220; Mustafa Öz, “Dürzîlik”, DİA, İstanbul, 1994, X, 40.

[320] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 70.

[321] Ahmet Bağlıoğlu, İnanç Esasları Açısından Dürzilik, Ankara, 2004, s. 183.

[322] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 49.

[323] Mustafa Öz, a.g.m., X, 43.

[324] Mustafa Çetin, a.g.m., s. 123.

[325] Carra de Vaux, a.g.m., XII, 159.

[326] Mustafa Öz, a.g.m., X, 43; Ahmet Bağlıoğlu, a.g.e., s. 172.

[327] Enver Fuad Ebû Hüzâm, İslâmü’l-Muvahhidîn, Beyrut 2006, s. 330-342; Ahmet Bağlıoğlu, a.g.e., s. 172.

[328] Enver Fuad Ebû Hüzâm, a.g.e., s.  344-354; Mustafa Öz, a.g.m., X, 41; Ahmet Bağlıoğlu, a.g.e., s. 173.

[329] Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, s. 257-258.

[330] Welate Tori, Bir Kürt Düşüncesi Yezîdîlik ve Yezîdîler, İstanbul, 2000, s. 53.

[331] Bülent Baloğlu, İslâm’a Göre Tekrar Doğuş Reenkarnasyon, s. 72; bkz. Mehmet Aydın, “Şeytana Tapma” AÜİFD, XXIII, s. 359.

[332] Roger Lescot, Yezîdîler, trc. Ayşe Meral, İstanbul, 2001, s. 61-62; Muhammed Hamed, ed-Diyânâtü’l-Yezîdiyye, Suriye, 2002, s. 233-234; Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, s. 261; Welate Tori, a.g.e., s. 53-56; Ahmet Teymûr, el-Yezîdîyye, Kahire, 1347 h., s. 6-8; Azad Said Semu, el-Yezîdîyye, Beyrut, 2001, s. 104-107, 111; Bülent Baloğlu, a.g.e., s.71; bkz. Erol Sever, Yezîdîlik; thk. Menzel, “Yezîdîlik”, İA, XIII. 416; Ethem Ruhi Fığlalı, “Yezîdîlik”, Türk Ansiklopedisi, XXXIII. 443.

[333] Bülent Baloğlu, a.g.e., s. 72-73, bkz. E. Sever, Yezîdîlik, s. 119; Mustafa Çetin, a.g.m, s. 122.

[334] Carra de Vaux, a.g.m., XII, 159; Muhammed Hamed, a.g.e., 235.

[335] Welate Tori, a.g.e., s. 80-81; Tanıl Yaşar, Çemberin İçindeki İnanış Yezîdîlik, İstanbul, 2008, s. 175; Azad Said Semu, a.g.e., s. 103.

[336] Tanıl Yaşar, a.g.e., s. 176-177.

[337] Mürit kişi! Önce konuşuyordun, sonra da konuş / Mehdî kalkacak, ezanları ve çanları kaldıracak/ Cami kilise ve (qadî)leri yıkacak, kimse İsa Musa ve Muhammed adına ant içmeyecek / Herkes Sultan Yezit ve Sultan Hâdî (Adiyy) adın ant içecek. bkz. Welate Tori, a.g.e., s. 82-83; Tanıl Yaşar, a.g.e., s. 178.

[338] Ethem Ruhi Fığlalı, Kâdiyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), İzmir, 1986, s. 41; Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, s. 231.

[339] Ethem Ruhi Fığlalı, Kâdiyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), İzmir, 1986, s. 118.

[340] Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, s. 234; Ethem Ruhi Fığlalı, Kâdiyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), s. 119-140; Ebû’l-Hasan en-Nedvî, el-Kâdiyânî, Cidde, 1971, s. 57-61; Sabri Hizmetli, a.g.m.,  XXVI, 678.

[341] Ethem Ruhi Fığlalı, Kâdiyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), s. 125-142.

[342] Süleyman Uludağ, “Bektaşi ve İran; Temaslar ve Bağlantılar Üzerine Müzakereler”, Türkiye’de Alevîler Bektaşiler Nusayriler, 158.

[343] İsmâil Metin, Alevîliğin Anayasası, İstanbul 1999, s. 88.

[344] Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, 1983 İstanbul, s. 141

[345] Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 140.

[346] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 253; Bektaşi Şairi Kul Hasan bir kıtasında, aslan olup yol üstünde oturan/ Selman idi ona nergis getiren/ kendi cenazesin kendi götüren/ hünkâr Hacı Bektaş, Ali kendidir. Yine Hz. Ali’nin ruhunun Otman Baba tarafından da taşındığı Muhyiddin Abdal’ın şu beytinde yer almaktadır. Yüzün gören yoksul bay olur/  kâfirler imânâ gelir/ seni sevmeyenler n’olur/ Şâh-ı Kerem Ali’sin sen. Hacı Bektaş’ın şeyhi Lokman Perende’nin hacdan dönüşünü kutlamak üzere gelen Horasan erenleri o zaman henüz çocuk yaşta bulunan Hacı Bektaş’ın kerametlerine bir türlü inanmak istemezler. Bunun üzerine sırrını açıklamak zorunda kalır. Orda bulunanlar Ali’nin biri alnında biri avucunda iki ben oluğunu söylerler. Hacı Bektaş alnındaki ve avucundaki yeşil benlei gösterinde oradakiler Hz. Ali’nin yaşadığını anlarlar ve af dilerler. bkz. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 135; Hacı Bektaş-ı Veli, Vilâyetname, hzr. Abdulbaki Gölpınarlı, 1958 İstanbul, s. 7.

[346]   Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., 139; bkz. Pir Sulan Abdal kendisi ile ilgili şu beyitte yer verir. Pir Sultanım şu dünyada/ dolu geldim, dolu benim/ bilmeyenler bilsin beni/ ben Ali’yim Ali benim.

[347] Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e.,  s. 139; bkz. Pir sulan abdal kendisi ile ilgili şu beyitte yer verir. Pir Sultanım şu dünyada/ dolu geldim, dolu benim/ bilmeyenler bilsin beni/ ben Ali’yim Ali benim.

[348] Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 142.

[349] Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 143.

[350] el-Bakara 2/28.

[351] Süleyman Ateş, “Reenkarnasyon”, Kur’ân Mesajı İlmî Araştırmalar Dergisi, 1999, sy. 13-14-15, s. 81-82.

[352] Süleyman Ateş, a.g.m., s. 92.

[353] “Siz ölü iken sizi dirilten (dünyaya getirip hayat veren) Allah’ı nasıl inkâr ediyorsunuz? Sonra sizi öldürecek, tekrar sizi diriltecek ve sonunda O’na döndürüleceksiniz.” el-Bakara 2/28.

[354] “O ki, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratmıştır” el-Mülk 67/2.

[355] Süleyman Ateş, a.g.m., s. 92-93.

[356] el-Mü’minûn, 23/99-100.

[357] Süleyman Ateş, a.g.m., s. 93-94.

[358] Şehristânî, a.g.e., I,  181; Ethem Ruhi Fığlalı, “Abdullah b. Sebe”, DİA, I, 133-134; Macid Fahri, a.g.e., s. 74.

[359] el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, thk. Muhyidin Abdulhamid, Beyrut, 1995, I, 119;

[360] Muhammed Ebû Zehra, el-İmam es-Sâdık, s. 238;  Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, , III, 246.

[361] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 28; İlyas Üzüm, “Rec’at”, DİA, XXXIV, 505; Nasır b. Abdullah Gafârî, Usûl mezhebi’ş-Şîa, II, 911.

[362] Muhammed Bâkır Meclisî, Bihâru’l-envâr, Beyrut, tsz., LIII, s. 136-138; eş-Şerif el-Murtazâ, Resailü’ş-Şerif, Kum 1984, II, 135-140; Molla Muhsin Kâşânî, İlmü’l-yakîn, Kum, 1979, II, s. 822.

[363] Nasır b. Abdullah el-Gafârî, a.g.e., II, 911.

[364] Ahmet Zeki Tuffahe, “Reenkarnasyon”, ODMÜİFD, trc. Metin Yasa, sy. 10, Samsun, 1998, s. 452-453.

[365] Muhammed Ebû Zehra, el-İmam es-Sâdık, Kahire, s. 239.

[366] “Hani Allah, peygamberlerden: “Ben size Kitap ve hikmet verdikten sonra nezdinizdekileri tasdik eden bir peygamber geldiğinde ona mutlaka inanıp yardım edeceksiniz” diye söz almış, “Kabul ettiniz ve bu ahdimi yüklendiniz mi?” dediğinde, “Kabul ettik” cevabını vermişler, bunun üzerine Allah: O halde şahit olun; ben de sizinle birlikte şahitlik edenlerdenim, buyurmuştu.” Âl-i İmrân 3/81.

[367] Mustafa Ünverdi, a.g.m., s.295-297.

[368] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 258.

[369] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 264-273.

MEHDİ VE MESİH TELAKKÎSİ

A- GNOSTİSİZM

Gnostisizm “bilgi ile kurtuluş” öğretisidir. Gnosis sözcüğünün etimolojisine dayanan bu tanım, oldukça tutarlı olmasına karşın, Gnostik düşünce dizgelerinin çeşitli özellikleri arasından yalnızca tek bir tanesini dikkate almaktadır. Ne var ki ele alınan bu özellik, Gnostisizm’in en temel niteliklerindendir. Yahudilik, Hıristiyanlık ve neredeyse tüm pagan inanç dizgeleri, ruhun kurtuluşunun Yüce Tanrısal Güç’e akıl ve irâde ile boyun eğmekle, yani iman ve ibadet ile sağlanacağını öngörmüşlerdir. Oysa Gnostisizm’in dikkat çekici farklılığı, ruhun kurtuluşunun evren gizemlerinin bilgisine “sezgi” ile ulaşmakla ve bu bilgiyi açıklayan büyülü formülleri öğrenmekle sağlanacağını varsaymasıdır. Gnostikler “bilen kişiler”dir ve bilgileri onları tüm varlıklar arasında üstün kılmakta, bilgisizlere oranla geçmiş ve gelecekte temelden farklı bir statü sahibi olmalarını sağlamaktadır. Gnostisizm aslında kollektif bir nitelendirmedir ve öğretileri birbirinden oldukça farklı olabilen çok sayıdaki “idealist-kamu Tanrıcı” mezhep ve tarikatları topluca belirtmek için kullanılmıştır. Bu gruplar, İsa’dan önceki dönemlerden yaklaşık V. yüzyıla kadar etkin olmuşlardı. Dönemin belli başlı dinlerinin, özellikle Hıristiyanlığın, söylem ve ilkelerini kendilerine uyarlamışlardı. Maddeyi tinin bozulmuş biçimi ve tüm evreni Tanrı’nın niteliksizleşmesi olarak görürlerdi. Her varlığın temel amacının maddenin kabalığından sıyrılmak ve yaratıcı tine geri dönmek olduğunu öğretirlerdi. Bu geri dönüşün Tanrı tarafından gönderilen bir kurtarıcı sayesinde başlayacağını ve kolaylaşacağını ileri sürerlerdi.[1]

Gnostisizm erken dönemlerde Yahudilik ile karşılaştı. Fırat vadisinde bulunan güçlü, iyi örgütlenmiş ve yüksek kültür sahibi Yahudi topluluklarının varlığı düşünülürse, Yahudilik ile Gnostisizm’in bu erken ilişkisi pek doğal kabul edilmelidir. Belki de Gnostisizm’in kurtarıcı (Redeemer) düşüncesi Yahudiliğin mesih düşüncesinden etkilenmiş olabilir. Ne var ki, Gnostiklerin kurtarıcısı Yahudiler’in mesihinden çok daha fazla insanüstü nitelikler taşıyordu. Gnostik soter, iyi Tanrı’nın, bir ışık-kralın, bir aionun doğrudan belirmesi ya da görünmesi idi. Gnostisizm, yeni doğmuş Hıristiyanlık ile karşılaştığında, hızla bu yeni inancın biçimlerini kendine uyarlamaya, terimlerini aktarmaya başladı. İsa’yı evrenin kurtarıcısı olarak benimsedi; Hıristiyanlığın dinsel törenlerini uyguladı ve kendini İsa inancının ezoterik bir açıklaması olarak gösterdi. Hıristiyanlık geliştikçe, Gnostisizm de gelişmesini sürdürdü; kendini Hıristiyanlığın tek ve gerçek biçimi olarak nitelendirdi. Ne var ki Gnostisizm’in ezoterik yapısı onu bir seçkinler inancı biçimine sokmakta, geniş halk yığınlarına yayılmasını engellemekteydi. Gnostisizmi anlayamayan ve benimseyemeyen kitleler Hıristiyanlığın daha hızlı yayılmasını ve güçlenmesini sağladılar.[2] Gnostisizm aslında tüm toplumlarda bir şekilde olan kurtarıcı mesih öğretisinin ilk çıkış noktasıdır. Bu bağlamda mesih-mehdî inancının doğmasında da gnostik düşüncenin etkili olduğu söylenebilir. Batı düşüncesinde docatisizm Mesih’in asıl mânâda ölmediği ancak ölmüş gibi göründüğü, bir mânâda zahirî ölümünü gösteren hakikatte ise hayatta olduğunu ifâde eder anlamda kullanılmaktadır.[3]

Alman müsteşrik Friedlaeder mehdî-mesih  fikrinin Hıristiyan bid’at fırkaları ile irtibatlı olduğunu düşünmektedir. Ona göre bu inanç İslâmiyet’e Hıristiyan bidatini benimseyerek geliştiren Maniizm’in tesiri ile girmiştir. Docatistlere göre Mesih’in beşerî niteliği ile realitede maddî bir varlığı yoktur. Bu düşünce mensuplarına göre “Mesih İsa’nın beşerî hayatı doğumu, vaftizi beşerî hatalarının kefareti olarak çektiği acılar bütün bunlar hepsi insanların vehmidir. Onlara öyle görülmüştür. Çarmıha gerilen de mesihin düşmanlarından biridir. Onu düşmanlık yapmış ve böyle cezalandırılmıştır. Mesih saklanmıştır ve o tekrar geri dönecektir.” Friedlaender göre, İslâm tarihindeki gulat fırkalar bunu benimseyerek bazen Hz. Ali veya kendi imamlarına bazen de kendi liderlerinin şahsına bu düşünceyi intikâl ettirmişlerdir.

B- MESİH DÜŞÜNCESİ

Kelimenin Arapça olduğunu söyleyenler kelimeyi Arapça’da “m-s-h” kökünden türeyen “bir şeyin üstüne düz bir şekilde yaymak, bir şeyin üzerinde eli yürütmek, bir şeyden ondaki eseri gidermek, üzerine yağ ile yağlanmış, yüzden silinen ter, günahlardan arınmış, vaftiz edilmiş, güzel yüzlü pek doğru söyleyen, sert mendil, çok cima eden, tek gözlü” gibi anlamlarda kullanıldığını ifâde etmektedirler.[4] Kelime Arap dilinde genelde “ölçmek, meshetmek, günahlardan temizlenmiş, çok yürüyen” anlamlarını ihtivâ edecek şekilde kullanılmaktadır. Aynı kelime Kuran’da Hz. İsa’nın sıfatı olarak kullanılmıştır. Bu kavram kaynağı itibari ile de beklenen kurtarıcıya verilen bir sıfat durumundadır. Özellikle Yahudilik ve Hıristiyanlığın vazgeçilmez unsurlarıdır.[5] Her ne kadar el-Kurtubî dayanarak bazı müfessirler ve dil bilimciler mesih kelimesinin Arapça olduğunu söyleseler de bu pek itibar görmemiştir.[6] Genelde Müslüman dil bilimcileri mesih kelimesinin yabancı oluğunu ve gayri munsarif olduğunu kabul ederler. [7]

Mesih kelimesi ile ilgili olarak Arapça olmadığını söyleyenler ise bu kelimenin Arâmca “meşiha”, İbranice’de “ha meşîah”, veya Habeşçe’den “masih” kelimelerinden alınmış olabileceğini iddiâ ederler. Yunanca da yağlanmış anlamına gelen ve Hz. İsa’nın vasfı olarak bilinen, aynı zamanda Hıristiyan topluluğunu isimlendirmede kullanılan “Christos” kelimesi, “messiah” kelimesinin Grekçe çevirisidir.[8] Aynı zamanda Hz. İsa’nın Mesih olarak adlandırılmasının çeşitli sebepleri olduğu da belirtilmiştir. Bereket ve şerefle meshedilmesi, Cebrail’in kanatları ile şeytandan korunması, körlerin gözlerini meshetmesiyle açılması vs. gibi durumlar bu nedenler arasında sayılabilir.[9]

Kurtarıcı mesih mefhumunun ilk olarak  ne zaman ve nasıl ortaya çıktığını kesin olarak söylemek mümkün değildir. Ancak tarih boyunca, özellikle doğulu toplumların ilgi çekici tasavvurları, hayır ile şer kuvvetleri arasında, şiddetli ve sürekli bir mücadeleyi canlandırmıştır. Bir kurtarıcı bekleme inancı insanlığın ortak değerlerinden biri haline geldiğini söylemek pek de abartı olmayacaktır. Bu inanç sadece İslâm öncesi dinlerde değil genel olsun pagan olsun dünyanın dört bir yanındaki inanç sistemlerinde de görülmektedir. Eski İran’da “Sosiosh” ahir zamanda beklenen kurtarıcılardan biridir. Tanrı Ahura Mazda onu kendisine elçi olarak kıyametten önce gönderecektir. O insanlığı dine döndürecektir. Batlılıar Amerika’yı keşfettiklerinde Brezilya yerlilerinde deniz yolu ile gelecek bir kurtarıcı inancını tespit etmişlerdir. Sosyologların “Cargo Cults” (gemi akîdesi) olarak ifâde ettikleri bu inanç Güney Pasifik’te de görülmüştür. Kurtarıcı bekleme akîdesinin temelinde atalarının zamanın başlangıcındaki gibi yaşama düşüncesi vardır. Adem’in cennetten kovulmadan önceki yaşam tarzına bir özlem söz konusudur.[10] Bu bağlamda bir kurtuluş akîdesi olarak “Messianism” Afrika’dan Amerika’ya, Uzak Doğu’dan Avustralya’ya kadar dünyanın dört bir yanında yaygın bir inanç olarak varlığını sürdürmüştür. Her ne kadar bazı araştırmacılar mesih kavramının bir Yahudi akîdesi olduğunu söyleseler de bu inanç onlardan çok daha önce Mezopotamya ve Mısır uygarlıklarında rastlanmaktadır. [11] Mesihçilik fikrini M.Ö.  2066 yıllarına, Hz. İbrahim’e kadar götürenler vardır. Ancak mesih tabiri teknik bir terim olarak M.Ö. I. Asra kadar Mezmurlar hariç kullanılmamıştır.[12]

Gustav Mensching kral mesih fikrinin antik doğudaki krallık fikrinin tasvirinden neşet ettiğini ileri sürmüştür. Çok fazla bir bağ olmamakla birlikte paralel görüşlere eski İran kültürü mensuplarında da rastlanılmaktadır.  İran’da Sashantlar’ın (saoşyant)* gelmesi beklenir. Kelime yarımcı yardım edici anlamında kulanılır. “Saoşyantlar olarak Druy’u (yalanı, kötülüğü) bertaraf edeceğiz. Onu dünyanın yedi bucağından süreceğiz.” şeklinde Mecûsî metinlerinde geçen beyit Saoşyantlar’ın görevini  ve özelliğini ifâde eder. Bu Zerdüşt soyunda gelen kurtarıcı ya da kurtarıcılardır.[13] Aynı zamanda Hind’de koruyucu Tanrı Vişnu’nun son bedenleşmesi olan Kalki’nin** gelişi beklenmiştir. Hindulara göre henüz gerçekleşmemiş olan ve kalki adı verilen onuncu ve sonuncu Avatara  (iniş)*** bütün dünya için tahakkuk edecektir. Avatara’nın karanlık çağa son verip yeni bir altın çağ ile yeni bir çevrimi başlatması beklenmiştir. [14] Rama ve Krişna vişnunun geçmişteki avataraları olduğu gibi “kalki” onun müstakbel avatarasıdır. Caynalara göre dünyanın sonunda kötü krallar gelecek ve bunlar kutsal Cayna müminlerine eziyet edecekler, ve beklenen kurtarıcı gelerek onları bu eziyet ve esaretten kurtaracaktır.[15]

Abisin (Habeş) Hıristiyanları kurtarıcılarının, yani krallarının yeniden dünyaya gelmesini beklemektedirler.[16] Yine aynı şekilde Cengiz Han’ın Moğolları Çin egemenliğinden kurtarmak için yeniden dünyaya geleceğini vaât etmiştir. [17]

Batı kaynaklarında “messianism” olarak bilinen ve Türkçe’ye “mesihçilik” olarak aktarılan kurtarıcı bekleme düşüncesi, hemen hemen tüm düşüncelerde ezilmiş, mazlum toplulukların sosyal-protesto ve baş kaldırmalarına yol açan dini bir mekânizmadır. Sosyolojik olarak kurtarıcı ümidi insanların dini duygularının canlı kalmasında yardımcı olmuştur.[18]

Mesih inancı ile ilgili olarak iki düşünceden bahsedebiliriz. Birinci olarak Mesih daha önce gönderilmemiş var olmayan bir kurtarıcının gelmesi mânâsında kullanılır. Bu mânâda Kur’ân’da da kullanılmıştır. Kuran’da peygamberler kendinden sonra gelecek peygamberlerden kurtarıcı vasfı ile söz etmişlerdir.[19] Kurtarıcı fikri bazen ıslahatçı bir karakter olarak karşımıza çıkarken, bazen geçmiş çağlardaki altın çağı tekrar ihya edecek bir şahsiyet olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu çoğu zaman bir kral olarak karşımıza çıkmaktadır. Kralların birer mesih olarak telakkî edildiği durumlar buna örnektir.[20]

Diğer bir Mesih beklentisi ise hayır ve şer kuvvetlerin, tarihi ve sürekli mücadelesine dayanmaktadır. Allah’ın düşmanı olan şeytan bu dünyada beşerî kuvvetler vasıtası ile işlerini yürütmektedir. Zalim yöneticiler, putlara tapanlar, inkârcılar, Allah’a ortak olduğunu kabul edenler ile onlara karşı koyacak bir kurtarıcı düşüncesi oluşturur.[21]

Mecûsîler Müslümanların mehdî-mesih inancına paralel bir şekilde Brahman Varjawandi isminde bir kurtarıcıyı beklerler. Zerdüştler’e göre ise Allah alemi altı dönemde yarattı ve her  dönemi ikiye ayırdı. Üzerinde yaşadığımız dünya buna bağlı olarak on iki bin sene yaşayacaktır. Zerdüşt dokuz bininci senenin sonunda dünyaya gelmiştir. Vefatından üç bin sene sonra oğullarından biri beşerîyetin büyük kurtarıcısı olarak dünyaya zuhûr edecektir. Zerdüştler’in mesihi yeryüzünü zulüm ve tuğyândan kurtaracak huzuru ve sükûneti tahsîs edecektir. [22]

Hamurâbi Mezopotamya’da kendinin beklenen mesih olduğunu söylemiş ve ölümünden sonra taraftarları onun dönmesini belemişlerdir. Eski Mısır’da Ameni isminde bir kurtarıcı beklenmiştir. Sami dinlerinde bilhassa Yahudilik’te beklenen mesih fikrinin Zerdüştlü’kten etkilendiğini savunanlar olmuştur.[23]

Maniheizm’de de ölmeden önce göğe yükseltilme fikri bulunmaktadır. Liderleri olan Manhe Sani, imparator Behram tarafından öldürüldüğünde, onun ölmediğine, göklere yükselip kaybolduğuna, yeryüzünde adaleti gerçekleştirmek üzere yeniden geleceğine inanmışlardır.[24]

Mazdekler’de Mazdek yeniden gelerek bozulan nizamı yeniden ihya edecektir. Budistlere göre Buda, Brahmanlar’a göre Brahma hala hayattadır ve bir gün mutlaka dönecektir.[25]

Mesih fikrinin ilk kez Davut’un hükümranlığının düşmesinden sonra M.Ö. 587 kullanıldığı da varsayılmıştır.[26]

Güneydoğu Asya’da Kalimantan, Nias ve Jawa’da Mesih inancı yaygındır. Kutsal kitaplarına göre Jayabovya adında bir Mesih gelecektir. Bozuk çağın ardından adaletli kral gelecek ve altın çağ yaşanacaktır bu düşünce hala devam etmektedir.[27] Görüldüğü üzere hemen hemen her toplumda görülen bir düşünce sistemi olan Mesih düşüncesi genel olarak karizmatik liderler olarak kabul görmüştür. Bu mesihin bir gün rec’at edeceği savunulmuştur.

Mesih terim olarak bir takım tarihi anlamları içermekle beraber, “zamanı geldiğinde (ahir zamanda) Tanrı tarafından yeryüzüne gönderilecek bozulmuş olan düzeni yeniden kuracak, dünyayı hakimiyeti altına alarak adaletle dolduracak ve insanlara doğru yolu gösterecek ilâhî bir temsilci veya dinî lider” şeklinde tarif edilebilir. Mesih Yahudiler’de Hz. Davut soyundan biri olup Yahudileri kurtaracaktır. Hıristiyanlığa göre Hz. İsa Mesih olarak ikinci defa gelecek ve Tanrı’nın krallığını yeniden kuracaktır.  İslâm inancında ise Hz. İsa kıyametten önce inerek deccâlı öldürecek ve yer yüzünde İslâm’ı hakim kılacaktır.[28] Mesih kelimesinin olumlu mânâsının yanında olumsuz mânâsı da kullanılmaktadır. Deccâl için de mesih tabiri kullanılmakla birlikte deccâl yalancı mesihtir.[29]

Aynı zamanda mesihin karşısında olacak olan deccâlin de kimliği tartışma konusudur. Mesihin en önemli görevlerinden biri deccâli yok etmek olacaktır. Ârâmî asıllı olan deccâl tabiri ile ilgili haberler genelde muarızlara atfedilen durumlarla alakalı olarak geçmiştir. Suriyeli bir Yahudi’den deccâl diye bahsedilirken, Hz. Peygamber’in Medineli bir Yahudi olan İbn Sayyâd’ın deccâl olduğunu söylediği nakledilmiş, Mütevekkil el-Leysi, Muhtar’ı deccâl olarak kabul etmiştir. Tarihte benzeri pek çok deccâl ithafları ortaya çıkmıştır. Von Vloten’e göre de Mesih düşüncesi deccâl düşüncesine paralel olarak aynı dönemde ortaya çıkmış olması muhtemeldir. Darda kalan zümreler tarihin her döneminde ve her toplumda bir kurtarıcı arayışı içerisinde olmuşlardır. Yine mehdî görüşü de ilk başlarda sadece ehli beyte hamledilmemiş olsa da sonradan ehl-i beyt içinden çıkacak bir mehdînin adaleti tâzîm edeceği ve mesih ile beraber deccâli yok edeceği kabul görmüştür.[30]

Mesih Allah tarafından yeryüzüne gönderilecek ve dünyayı hâkimiyeti altına alacak bir peygamber ve liderdir. Mesih beklentileri ile ilgili beklentileri ihtiva eden hareket inanç ve idealler sistemine “Mesihlik” denmiştir.[31] Mesih normal yeryüzü kralları gibi hüküm sürmeyecektir. Allah’ın dostu ve sözcüsü gibi hareket edecektir. Kötülükleri silahla değil barışçı yollarla hatta ağız kuvveti ile izale edecektir. [32]

Mesihin ikinci defa gelişini bekleyen akıma verilen bir diğer isim de “Millenarianism/binyılcılık”dir. Bu akım zamanın sonun geldiği ve kıyametin yakın olduğu, bunun da mesihin rec’atinin yakın olduğunu gösterdiği düşüncesindedirler.[33]

Gerek İslâm gerekse diğer dinlerin hepsinde, hatta ilkel inanç sistemlerinde bile incelenebildiği kadar mesih ve kurtarıcı fikrinin olduğu, karizmatik bir liderin ya da dinî bir şahsiyetin rec’atine inanıldığı bir gerçektir. Medeniyetlerin tamamen saf olmadığı ve birbirlerinden etkilendiği göz önüne alınırsa, mesihin rec’ati düşüncesinde bazı ortak noktaların olduğu kabul edilecektir. Mesih düşüncesini İslâm’da tamamen dış unsurlara bağlamak çok da açıklayıcı bir çözüm olmayacaktır. Mesihin rec’ati konusunun ilk ne zaman ortaya çıktığı net olarak söylemek pek mümkün gözükmemektedir. Meshin rec’ati konusunda daima bir çatışma söz konusudur. Zayıf ile güçlünün, zâlim ile mazlûmun, haklı ile haksızın arasındaki mücadelede mesih ezilen tarafın hakkını iade edecek ve mutlak haklıları egemen kılacaktır.

Mehdî-mesih fikri ile rec’at arasında önemli bir bağ olduğu muhakkaktır. Zira hemen her toplumda olan mehdî-mesih düşüncesi rec’at fikrinin de temel dayanağı olmuştur. Bir yandan rec’at fikrine karşı çıkarken öbür yandan mesihin rec’at edeceğine inanmak bir tenakuzu doğurmaktadır. İlkel dinler de olmak üzere her düşünce sisteminin bir parçası olan mehdî ve mesih inancı rec’at inancı ile birlikte birbirinden bu denli bağımsız aynı paralellikte yol almasının psikolojik bir yönü olsa gerek. Nasıl ki mesih-mehdî inancında insanlardan gizlenen ya da ölen birinin tekrar geri dönüşü söz konusu ise rec’atte de aynı şeyin vuku bulması beklenmektedir.[34]

1- İslâm Düşüncesinde Mesih

Ehl-i Sünnet alimleri mesihin rec’atinden sonra insanların onun ardında namaz kılacaklarını ifâde etmişlerdir. Mesihin rec’at zamanı ile ilgili net bir zamandan bahsedilmese de bazı alametlerinden bahsedilir. Mesih âşûre günlerinde, cumartesi günü belde-i mükerreme Mekke’de, rukûn ile makâm arasında, önünde Cebrail’in “Allah için beyate” nidaları ile gelecektir.[35] İslâm dünyasında da mesih hakkındaki hakim görüş mesihin ölmediği ve kıyametten önce rec’at edeceği şeklindedir. Bu düşünce ilk olarak Abdullah b. Sebe tarafından dillendirilmiş olup, Şiî gruplar bunu kendi imamlarına teşmil etmiş, onların asıl mânâda ölmediğini ölümlerinin zâhirî olduğunu ifâde etmişlerdir.[36]

Mesih terim olarak ahir zamanda Tanrı tarafından yer yüzüne gönderilecek, bozulmuş olan düzeni yeniden kuracak, dünyayı hakimiyeti altına alarak adaletle dolduracak ve insanlara doğru yolu gösterecek ilâhî bir temsilci ya da dini bir lider şeklinde tarif edilebilir. Yahudiler’de Mesih Hz. Davud soyundan olup onları kurtaracaktır.[37] Hıristiyanlar ve Müslümanlar’da ise Hz. İsa’dır.[38]

İslâm düşüncesinde mehdî muntazara yüklenen misyonun bir benzeri de mesihe yüklenmektedir. Mesih dünyaya nizamı tesis etmek maksadı ile rec’at edecektir. Hz. İsa mesih olarak kıyam ederken muttakîler ona uyarak zulmü ortadan kaldıracaklardır. Goldziher bu düşüncenin Emevî iktidarı döneminde mihneye uğrayanların bu tarz bir inanç ile ayakta kalma mücadelesiyle umutlarını koruduklarını, Abbâsîlerin yönetimi devralması ile de bu bâtıl düşüncenin devam ettiğini belirtir. Mehdî fikri zamanla tedrici olarak bir ütopyaya dönüşmüştür. İslâm tarihinde mehdî düşüncesinden kaynaklanan pek çok hareket ortaya çıkmıştır. Pek çok hurâfî düşünce de bu düşünceye dahil olmuştur. Peygamber soyundan gelen bir mehdî, dünyayı adaletle dolduracaktır. Mehdî-mesih anlayışı İslâm düşüncesinde Yahudi, Hıristiyan ve Zerdüşt dilerinin imtizacı ile ortaya çıkan bir itikattır. [39]

Klasik mesih anlayışında Hz. İsa’nın öldürülmediği ve ölmediği dolayısı ile Allah katına yükseltildiğine inanılır. Hz. İsa’nın yerine ölen ona ihanet eden havârîdir. Bunları da Kur’ân âyetleri ile delillendirirler. Hz. İsa’yı Allah, Hz. İdris gibi kendi katına canlı olarak yükseltilmiştir.[40]

Kur’ân-ı Kerîm’de Mesih ilgili bulunan âyetlerden yola çıkarak bir kısım ulemâ mesihin ölmediğini rec’at edeceğini söylerken bir kısım da her ne kadar Hz. İsa’nın çarmıhta ölmese de sonradan eceli ile öldüğünü iddiâ etmektedir. Allah Teâla mesih ile ilgili Kur’ân-ı Kerîm’de buyurduğu âyetlerin bir kısmı şunlardır:

(Yahudiler) tuzak kurdular; Allah da onların tuzaklarını bozdu. Allah, tuzak kuranların hayırlısıdır. Allah buyurmuştu ki: Ey İsa! Seni vefat ettireceğim, seni nezdime yükselteceğim, seni inkâr edenlerden arındıracağım ve sana uyanları kıyamete kadar kâfirlerden üstün kılacağım. Sonra dönüşünüz bana olacak. İşte o zaman ayrılığa düştüğünüz şeyler hakkında aranızda ben hükmedeceğim.[41]

Kaynaklara göre Yahudiler aslında Hz. İsa’ya benzeyen birini öldürmüşlerdir. Bu kişi de muhtemelen ona ihanet eden havârîdir. “Ve “Allah elçisi Meryem oğlu İsa’yı öldürdük” demeleri yüzünden (onları lânetledik). Halbuki onu ne öldürdüler, ne de astılar; fakat (öldürdükleri) onlara İsa gibi gösterildi. Onun hakkında ihtilâfa düşenler bundan dolayı tam bir kararsızlık içindedirler; bu hususta zanna uymak dışında hiçbir (sağlam) bilgileri yoktur ve kesin olarak onu öldürmediler. Bilâkis Allah onu (İsa’yı) kendi nezdine kaldırmıştır. Allah izzet ve hikmet sahibidir. Ehl-i kitaptan her biri, ölümünden önce ona muhakkak iman edecektir. Kıyamet gününde de o, onlara şahit olacaktır.”[42] Müfessirlere göre Allah Teâla Nuh’u tufandan, İbrahim’i ateşten, Musa’yı Firavun’dan, Muhammed Mustafa’yı müşriklerin tuzağından koruyup kurtardığı gibi İsa’yı da, onu öldürmek isteyen Yahudiler’in elinden kurtarmış, Hz.İsa’ya ihanet ederek bulunduğu yeri askerlere gösteren kişiyi İsa’ya benzeterek öldürtmüştür.  Allah, peygamberi İsa’yı Yahudiler’den korumuş, öldürmelerine mani olmuştur; bu kesindir. Onu kendi katına kaldırmış bulunduğu da şüphesizdir. Ancak bunun şekli ve zamanı üzerinde farklı açıklamalar ve anlayışlar vardır. Çoğunluğa göre Allah onu, kudretiyle manevî semalardaki hususi mevkiine kaldırmıştır, kıyametten önce tekrar dünyaya gönderecektir, o zaman bütün ehl-i kitap onun peygamber olduğuna inanacak batıl inançlarından kurtulacaklardır. Hz. İsa dünyada kaldığı müddetçe Kur’an ile hükmedecek, haç, domuz vb. ile ilgili batıl uygulamalara son verecektir. Bir başka anlayışa göre Allah onu Yahudiler’den korumuş, eceli gelince onu vefat ettirmiş ve ruhunu semadaki yerine kaldırmıştır. Kıyametten önce gelecek olan da onun ruhudur. Ehl-i kitaptan olanlar, ölümlerinden önce gerçeği öğrenip inanacaklardır, fakat bunun faydası olmayacaktır. Bu anlayış üçüncü Sûrenin 54-56. âyetlerine dayandırılmıştır.

Bir kısım ulemâ klasik mesih almayışını reddeder. Çünkü Allah Hz. İsa için teveffâ kelimesini kullanmıştır. Kuran’da pek çok yerde bu kelime ölüm anlamında kullanılmıştır. Mutlak mânâda da bu mânâyı içerir.[43] Buradaki vefat kelimesi aslî mânâsında kullanılmıştır. Nisâ Sûresindeki “Bilakis Allah onu kendi katına yükseltti” âyetine gelince burada kullanılan “rafea ilâ” semaya kaldırma mânâsında değil derecesini, şanını, itibarını yükseltme anlamları taşımaktadır.[44]

2- İslam Dışı Dinlerde Mesih

Yahudi tarihinin ilk dönemlerine bakıldığında mehdînin sadece onları arz-ı mevûda geri götürme özelliğinden bahsedildiği gözükmektedir. VII yüzyıla kadar Yahudi mehdîleri Yahudiler’in emelleri için çaba sarfetmekle beraber normal bir insan gibi ölmektedir.  Ancak bundan çeyrek yüzyıl sonra İran’da çıkan Ebû Musa ve takipçilerinin mehdî inancı Şiî karaktere bürünmüştür. O artık ölmemektedir. Bir gün rec’at edecektir. Daha sonra pek çok Yahudi grubunda benzer mehdî görüşleri ileri atılmış, ölen ya da öldürülen bazı liderlerinin mesih olduğunu iddiâ ederek rec’at edeceklerini iddiâ etmişlerdir.[45]

M.Ö. 586  yılında Yahudiler Babilliler tarafından istila edilmiş, yurtlarından sürülerek mabetleri yıkılmıştır. Mabedlerinin yıkılma olayı Yahudi tarihinde çok önemli bir dönüm noktası olmuştur. Çünkü mabet dinî hayatta çok önemli bir yer işgal etmekteydi. Sonuç itibari ile buna bir de yurtlarından sürülmeleri eklenince neticesinde Yahudiler, hem kendilerini arz-ı mevûda geri döndürecek, hem de mabedi yeniden inşa edecek bir kurtarıcı fikrini geliştirdiler. Bunun mümkün olması da ancak mesihin rec’ati ile mümkün olacaktır. Gerçek mesih ise onlara göre Davut’un oğludur. Davut’un oğlu gelecek Yaruşalim’i düşmanlardan temizleyecek ve kavmi ile oraya yerleşecektir. Kitapta haber verilen mesih İbrahim soyundan, Yahudi aslından, Davut ailesinden, Bethlehem’de doğacaktır.[46]

Yahudi kaynaklarına göre Mesih vaad olunan bir kurtarıcıya işaret etmektedir. Onun Davut soyundan geleceği söylenir, bundan dolayı Matta ve Luka’da Davut soyundan geldiğini gösteren bir şecere bulunur. Ayrıca Beytlehem’de doğması da buna delil olarak gösterirler.[47]

Araştırmacılar Yahudiler’in kurtarıcı konusunda iki asır hâkimiyetleri altında kaldıkları İranlılar’dan etkilendiklerini söylemektedirler.[48] Yahudi mistiklerinden ve ilâhîyatçılarından çoğu Danyal kitabına dayanarak Mesih İsa’nın yeniden ortaya çıkacağını savunurken bunun zamanını da bazı mistik hesaplarla hesaplamaya çalışmışlardır.[49]

Hıristiyanlar mesih ile olarak kabul ettikleri Hz. İsa’nın rec’at edeceğine inanmaktadırlar.[50] Hıristiyanlar’a göre İsa’nın mesih olarak geleceği Tevrat’ta açıkça yazılı idi. Fakat Yahudiler Tevrat’ta değişiklik yaparak onu tasdikten kaçınmışlardır. İleri sürülen iddiâlara göre M.S. 132-135 yılları arasında Bar Kohba isyanı sırasında Yahudiliği terk ederek Hıristiyan olan bazı kimseler, Tanah’tan deliller getirerek İsa’nın mesih olduğunu ispat etmişlerdir. Aynı zamanda Kutsal Mabed’in M.S. 70 yılında Romalılar tarafından yıkılmasına İsa’nın reddinden dolayı verilen ilâhî bir ceza olduğunu söylemişlerdir.[51]

C- MEHDÎ

1- İslam Düşüncesinde Mehdi

Mehdî kelimesi Arapça “h-d-y“ kökünden gelip doğru yolu bulmak, yol göstermek mânâsında ismi mefuldür. Kendisine rehberlik edilen demektir. Istılahta ise bütün istikametler Allah (Hüdâ)’dan geldiği için kendisine Allah tarafından yol gösterilen, husûsî ve şahsî tarzda Allah’ın hidâyetine erişen demektir. Sadece büyük dinlerde değil, birçok düşünce sisteminde vaki bir olgudur. Bazı dinî ya da siyasî düşüncelerin güç kaynağını oluşturur.[52] Genel olarak hidâyet edici, kurtuluşa ulaştırıcı rehber anlamında kullanılır. Istılahî olarak ise ahir zamanda Allah tarafından gönderileceğine ve Müslüman bir dünya imparatorluğu kuracağına inanılan bir şahıs ve hükümdardır.[53]

Mehdî kurtarıcı fikrinin menşe olarak Sümerler’de doğduğu Babil ve Mısır’da gelişimine devam ettiğine yönelik ilk iddiâ sahipleri, buna delil olarak Mezopotamya’da Tanrı’nın kendinin veya göndereceği bir hükümdarla dünyayı düzelteceği inancının yaygın olmasını gösterir. Kral I. Sargon (M.Ö. 2350) kendini beklenen hükümdar olarak ilan etmiş ve kendisi hakkında efsaneler söyletmiştir. Aynı şekilde Hamurabi de kendinin beklenen kurtarıcı-hükümdar olup, Tanrı Samaş’ın oğlu olarak dünyaya geldiğini iddiâ etmiştir. Aynı görüş sahipleri bu düşüncenin Mısır’dan İsrailoğullarına, Babil’den İran’a ve oradan da Hindistan ve Çin’e ulaştığı kanâatindedirler.[54]

Mehdîlik fikrinin İslâm alemindeki seyrine bakıldığında, ilk olarak neşet ettiği yerin Kûfe olduğu görülecektir. Zira Kûfe  Şiîler’in beşiği idi. Orada pek çok düşünce tartışılmakla beraber, Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecûsîlik gibi dinler de tartışma konusu yapılmıştır. Burası çeşitli yerlerden gelenlerden oluşan kozmopolit bir kent olarak kurulduğu için, dışardan gelen fikirler kolay yayılma imkânı bulmuştur. Mitolojik inançlar, felsefî akımlar burada kabul görmüştür. İkinci olarak Şiîler’in uzun süredir maruz kaldıkları, haksızlıklar, kendilerinde intikam hisleri doğurmuş ve haksız yere ölen ya da öldürülen imamlarının ölmediği düşüncesine yönelmelerine sebep olmuştur.[55]

İslâm’da genel olarak yönetime karşı ayaklanan gruplar, bunu başaramadıklarında veya liderlerinin ölmesi ve öldürülmesi durumunda da yine aynı yola başvurmuşlar liderlerinin tekrar döneceğini söylemişlerdir. Abbâsî döneminde Bihafrid yandaşları öldürülen liderlerinin göğe çekildiğini söyleyerek mehdî konusunun sistematikleşmesinde önemli bir basamak oluşturmuşlardır.[56]

İslâm tarihinde mehdî kelimesi hem peygamberin kıyametten önce geleceğini bildirdiği kişi için kullanılmış, hem de Hulafa-i Râşidîn veya Emevî halifesi Ömer b. Abdülaziz gibi tarihî etkinliği çok olan kimseler için bir şeref unsuru olarak kullanılmıştır. Mehdî kavramı rec’at fikri ile doğrudan alakalıdır. Rec’atsiz mehdî olmaz.[57] Şîa tarafından kabul edilen gaybet ve buna bağlı rec’at düşüncesi mehdî-mesih düşüncesinin de ilk basamağını teşkil eder. Rec’at edecek gaib imam, mehdî-mesih düşüncesinde ölmeyen mehdî-mesih’in imam olarak sistematize edilmesinden başka bir şey değildir. Şîa mehdî yerine imamı koyarak aynı düşünceyi benimsemiştir. Fonksiyonları açısından da bakıldığında her mehdînin icra ettiği fonksiyonun aynısı imama yüklenmiştir.[58] Muhsin Abdulhamit mehdîlik düşüncesi ile rec’at fikri arasında doğrudan bağ olduğunu söyleyerek, rec’atin şark düşüncesi, Hıristiyanlık ve özellikle Yahudilikten neşet ettiğini belirtir. Rec’at fikrini ilk ortaya atan Abdullah b. Sebe’nin Yahudi ya da Yahudi asıllı dönme olması bu iddiâyı kuvvetlendirmektedir.[59] Yine Friedlaender’i kaynak göstererek yaptığı açıklamada Mehdîlik fikrinin Yahudilikten beslendiğini ifâde etmektedir.[60]

Mehdîlik düşüncesi bir bakıma imametle alakalıdır. Şîa imamet düşüncesini kendi düşünce sisteminin temeline oturtmuştur. Şîa’da Zeydiyye gibi imamların da hata yapacağına inanan gruplar olduğu gibi, gulat fırkaları imama ulûhiyet vasfı da yükleyebilmektedir. Ancak imam ve mehdîlik hakkında Şiîler’in büyük bölümünü oluşturması sebebi ile İmâmiyye ve İsmâilîyyenin görüşleri dikkate alınabilir.[61] Şîa’da imama inanmak imanın bir esasıdır ve inanmayan kâfirdir. Mehdî düşüncesinin en yoğun olduğu dönemler Emevîler dönemi olduğu gözükmektedir. Zira Şiî gruplar içinde baskıya maruz kalan, liderleri öldürülen pek çok grup, mehdî ve rec’at düşüncesine sarılmıştır.[62] İnsanlarda aynı zamanda olgunlaşma arzusu da vardır. Yine birliğe yöneliş, adalet, sisteme güven gereksimi de mehdîye olan inancın temellerini oluşturur.[63]

Mehdî düşüncesi Şîa hâricînde İslâm düşüncesinde de görülmekle beraber rec’atle bağıntılı olarak Şîa’da öne çıkar. Şîa’da mehdînin özellikleri şu şekilde sıralanabilir. Mehdî ehli beytten gelen bir kişi olacaktır. Dinî teyit edecek, adaleti sağlayacak ve insanlar kendisine tâbi olacaklardır. Bütün İslâm memleketlerini hakimiyeti altına alacak ve insanlar kendisine mehdî adını vereceklerdir. Deccâlın çıkışı ve kıyamet alametleri ondan sonra vuku bulacaktır. Mehdînin rec’atinden sonra mesih inecek ve deccâli katledecektir. Yahut mehdî, mesih ile birlikte inecek ve deccâlin katledilmesinde mesih’e yardımcı olacaktır.[64]

Mehdî Muntazar’ın ne zaman rec’at edeceği tam olarak bilinmemekle beraber bazı olayların vukûu mehdînin zuhûrunun alameti olarak kabul edilmiştir. Şiî kaynaklara göre mehdînin rec’atinden önce onun zuhûruna ilişkin haberlerde kendiliğinden bir yayılma görülür, herkes mehdînin gelmesini bilmektedir. Bir diğer konu ise mehdînin zuhûru öncesi kındaki kılıçların çekilerek savaşa hazır olunması gelmektedir. Şiî kaynaklar bu konuda Hz. Peygamber’den bir hadis rivâyet etmişlerdir. Üçüncü olarak Cebrail mehdîye görünerek onun hurucunu emredecektir. Son olarak mehdî kalbine bu zuhûr doğarak mehdîliğini ilan edecektir.[65] Dünyanın kötüye gittiği zamanda ortaya çıkacak olan mehdî deccâla karşı mücadele edecek ve bu konuda onu mesih de destekleyecek ve yardım edecektir.

Mehdî ile ilgili Hz. Peygamber soyundan, yedi yıl insanlara hükmedecek, yeryüzünü adaletle dolduracak, Hz. İsa ile beraber rec’at edecek, onun deccâli Filistin topraklarında öldürmesine yardım edecek, Hz. İsa mehdîni ardında namaz kılacaktır şeklinde bir inanç söz konusudur.[66]

İmamet ve buna bağlı mehdi düşüncesinden doğan rec’at düşüncesi, İslâm tarihi içinde en fazla Şiî fırkalarda görülmüştür. Bu düşüncenin Şiîlere nerden geçtiği ise ihtilâflıdır. Dozy, Auguste Muller, Von Kraemer, Drmasteter, Guidi gibi bazıları Şiîlik hareketinin Farisî kaynaklı olduğunu kabul eder. Hatta Dozy bu konuda bir adım daha ileri giderek Şiîliğin ve Şiî düşüncesinin tamamen Farisi kaynaklı olduğunu söyler.[67]

Darmesteter de görünüşte İslâm’a boyun eğen Farisî unsurların İslâm’a Hint-Ârî fikirleri soktuklarını ifâde eder. Farisî inancına göre seçkin bir hükümdar ailesinde olduğu kabul olduğu edilen ilahi nur (Farry Yezdân), bu ailenin sulbünden nesilden nesile intikâl etmektedir. Sonuçta bu devir Saoschyant yahut beklenen mesihte sona erer. Bu görüş İslâm’a sokulmuş ve Hz. Ali’nin şahsında somutlaştırılmıştır. Nihai olarak bu düşünce de bir imamlar düşüncesini ve beklenen mehdîyi ortaya çıkarmıştır.[68] Guidi ise bu aşırı fikirlerin İslâm’ı yıkmak için putperest İran propagandasının bir sonucu olduğunu söyler.[69] Şiîlik düşüncesinin kaynağının Yahudi-Hıristiyan teolojisinin ortak mahsulü olduğunu savunanların başında Goldziher ve Friedleander gelmektedir. Yahudiler’e ve Hıristiyanar’a göre İlya peygamber semaya ref’edilmiştir. Kıyamete yakın yeryüzüne dönecek hak ve adaletin direğini dikecektir. Şüphe yok ki İlya Şiîler’in gaib gizlenmiş imamlarının ilk modelidir. Bu imamları kimse görmemiştir. Günün birinde alemin kurtarıcıları olarak döneceklerdir. [70]

Goldziher Welhausen’den nakille “geri dönme” fikrinin kendisinin  sadece Şiîler’e özgü bir inanç olmadığını, bu inancın İslâm’a belki de Yahudilik ve Hıristiyanlık’ın etkisi ile girmiş olabileceğini söyler. Ona göre göğe çekilen ve dünyanın sonunda adaletin saltanatını kurmak için yeniden dünyaya gelecek olan peygamber “Eli” dünyadan çekilip görünmeden yaşayan ve bir gün dünyanın kurtarıcısı, mehdî olarak yeniden gelecek olan “gizli imamlar”ın ilk örneğidir.[71] Goldziher’e göre Şiî unsurların saf Arap topraklarından çıkmış bu düşünceye Sami olmayan düşünceler ancak Muhtar es-Sakafî’nin ihtilal hareketi ile katılmıştır.[72]

Friedleander’e göre Şiîliğin ana fikirlerinden biri olan mehdîlik ve buna müteallik durumlar Yahudilikten beslenmiştir. Zahiri ölüm (decotizm) ise Hıristiyan menşelidir. Bu düşünce İslâm’a Menîistlerin tesiri ile girmiştir. Menîistler mesihle ilgili tüm olayların gerçek dışı olduğu çarmıha gerilenin mesih değil mesihi engellemeye çalışan şeytan olduğunu kabul ederler. Mesih onu çarmıha gerip kendisini gizlemiştir. O gelecekte geri dönecektir. Bu inanç Şîa’nın “imam ölmemiştir, gelecekte geri dönecektir” görüşüyle paralellik arz eder. el-Bağdâdî de Sebeiyye’den bahsederken İbn Sebe’nin Ali’nin ölmediğini ve onun yerine ölenin Ali kılığına girmiş şeytanın olduğunu, bu sırada Ali’nin göğe yükseldiğini iddiâ ettiğini söyler. Yahudiler ve Hıristiyanlar İsa’nın katli konusunda nasıl yalancı iseler nevasıp ve havârîcin de Ali’nin katli konusunda yalancı olduklarını söyler. Ali’nin öldürüldüğünü görenler Ali’ye benzeyen birinin öldüğünü görmüşler onu Ali zannetmişlerdir. Oysa Ali ileride dünyaya dönecek ve düşmanlarından intikamını alacaktır. İsnâaşeriyye bu düşünceye katılmaz, onlara göre imamların ölümü realitedeki gibidir. [73]

Özellikle ilk kez Gulat-ı Şîa’da ortaya çıkan bazı aşırı görüşler, sonraları sûfîlerde ve bazı Mu’tezilî fırkalarında da görülmüştür. Tüm bu düşüncelerin etki merkezi Hıristiyan Gnostisizmi olarak da görenler vardır. Ancak bu aşırı görüşleri tüm Şîaya teşmil etmek doğru değildir. Hatta Şeyh Müfîd  bu gulat düşünce mensuplarını zındıklar olarak tavsîf etmektedir.[74]

Şiîlik düşüncesinin unsurlarının Yahudi kaynaklı olduğunu iddiâ edenlerin başında Welhausen gelir. O da bu görüşlerini Taberî’ye dayandırır. Benzer görüş sahipleri aynı zamanda mezhepler tarihindeki rivâyetleri de bu şekilde yorumlarlar. Râfizîler’in bu ümmetin Yahudiler’i olarak nitelendirilmesi gibi bazı lafızları bu konuda delil olarak alırlar.[75] Bazı İslâm düşünürleri de Şiîlik düşüncesinin kaynaklarını Yahudiliğe dayandığını iddiâ etmişlerdir. Onlar hükümdarlığı nasıl ki Davut sülalesine hasretmişlerse Şîa da imametin Ali sülalesinde olduğunu kabul etmiştir. Yahudiler de Râfizîler de Mesih-i Muntazar çıkıncaya ve gökten bir ses ya da bir işaret gelinceye kadar cihad edilmeyeceği konusunda hem fikir olmaları bu konuda delil olarak ileri sürülmüştür.[76] İbn Hazm bu konuda “Onlar (Keysâniyye)Yahudiler’in yolunu tuttular. Yahudiler Melki Sadak b. Amir’in, İbrahim (AS)’ın Rabeka Binti Benuel’i istemek için gönderdiği kölenin, İlyas Peygamber’in Fenhas b. Âzer’ın hayatta olduğunu iddiâ ettiler.” demektedir. İbn Hazm bu konuda imamların ölmediğini söyleyen Şiîler ile Yahudiler arasında bağlantı olduğunu düşünür.[77] Nasıl Yahudiler’de Hz. Musa’dan sonra onun cinsinden olan ve onun görevini yürüten bir peygamberden hali olmayacağını iddiâ etmişlerdir. Şiîler de Yahudilerin Yuşa’yı halife kabul etmelerinden mütevellid bu düşünceyi aynen almışlar, Hz. Peygamberin yardımcısının Hz. Ali olduğu ve imamların bu misyonu sürdürdüğünü kabul etmişlerdir.[78]

Râfizîler’den, Ca’fer es-Sâdık’ın ölümünden sonra, Vâkıfa adı ile ortaya çıkan bir grup ondan sonra imam olarak Musa Kâzım’ı kabul etmişlerdir. Musa’nın ölümünden sonra ise onun ölmediği ve bir gün geri döneceği tezini ortaya atmışlardır.[79]

Şiîler’in temel doktrini, imam olarak kabul ettikleri şahsın aslında ölmediği ve bir gün mutlaka döneceği üzerinedir. Mehdî İmam Musa Kâzım’dan şu şekilde bir söz rivâyet ederler: “Kim hastalığımda bana baktığını, cesedimi yıkadığını, tahnit ettiğini, kefenlediğini, mezara indirdiğini, üstüme toprak attığını söylerse, sen onu ‘yalancıdır’ diye ilan edebilirsin. Ben kaybolduktan sonra kim benden sorulunca ‘o yaşıyordur’ derse Allah ondan razı olsun. Kim de ‘o öldü’ derse ona lanet olsun” [80]

İmâmiyye  fırkasına göre İmam Mehdî hicrî 256 yılında doğmuş ve bundan sonra da ölmemiştir. Şu an dünyanın herhangi bir yerinde yaşamaktadır. Yiyip, içip ve Allah’a ibadet etmektedir. Ortaya çıkma ve kendini göstermek için Allah’ın emrini beklemektedir. O gözlerden gaibtir. İnsanlar onu görür ancak onu tanımazlar zira o kendisini tanıtmaz. İstediği her yerde hazır ve nâzırdır. Mehdînin daha pek çok üstün meziyetleri vardır.[81] Bu vasıflarını sayılan Mehdî, İmam Hasan el-Askeri’nin oğlu İmam Muhammed Mehdî el-Muntazar’dır. [82]

Mehdînin ortaya çıkması için bazı sebepler, alametler vardır. Bunlar namaz terk edildiği, emanetler kaybolduğu, ribâ yendiği, yalan helal sayıldığı, dinin dünya için satıldığı,  alçak karakterli insanların iş yaptığı, hevâlara uyulduğu, kan dökmenin çok sıradanlaştığı, hilmin zayıflayıp zulmün arttığı, ümeranın fıskı fücura daldığı vs. durumlar gerçekleşince mehdî de zuhûr edecektir.[83]

Şîa’ya mensup olan Zeydiyye’nin pek çok kolunda mehdî inancı yoktur. Sadece Cârûdiyye  kolunda vardır. Zeyd b. Ali b. Hüseyin, Ebû Bekir ve Ömer’in hilafetinin sahih olduğuna inanır. Zaten bundan dolayı bir savaş esnasında taraftarları onu bırakmış ve bundan dolayı da öldürülmüştür.[84]

İsnâaşeriyye Şîasına göre ise on birinci imamdan sonra imam Hasan oğlunu tehlikeler karşı korumak maksadı ile gizlemiştir. Bu gaybet-i suğrâdır. Daha sonra bazıları çıkıp gaib imam Ebû’l-Kasım’ın naibleri olduklarını iddiâ etmişlerdir. Son naib Muhammed b. Osman es-Sırrî 260 yılındaki ölümünden önce kendisinden sonra naiblik müessesesinin kapandığını açıklamıştır. Ondan sonra gaybet-i kübrâ başlamıştır. İmam Muhammed Mehdî rec’at zamanına kadar geçen zamânâ büyük gaybet denir. [85] İmam Mehdî’nin gizlenmesi olayı Hz. Musa’nın olayına benzetilmiştir. Abbâsîlerin imamların soyunu sona erdirmek maksadı ile onlardan doğacak çocukları öldürmesinden dolayı İmam Mehdî’nin gizlendiği iddiâ edilmiştir.[86] Ancak her ne kadar İmam gerçekte gözükmese de Şiîler gaib imamın her an hayata müdahil olduğunu ve hayatı izlediğini kabul ederler.[87]

Mehdî Mekke-i Mükerreme’de zuhûr edecek, ashabının sayısı Bedir ashabının sayısınca yani 313 olacaktır. Bayrağında “Allah için biat” yazacaktır, yeryüzünü adaletle dolduracaktır.[88] Şîa’ya göre Mehdînin rec’ati ile ilgili hadisler mütevatirdir. Dolayısı ile onu ve rec’atini kabul etmeyenler kâfirdir.[89]

Sünnîler ile Şiiler arasındaki mehdî inancı arasında ciddi farklar mevcuttur. Sünnîler Şiîler’in mehdî inancını küçümsemişlerdir.  Sünnîlere göre mehdî peygamber ile aynı adı taşımalıdır, oysa Şiîler’in mehdîsi hem adı farklı hem de daha çocuk yaşta liyakatsiz biridir. Hatta Hasan el-Askarî’nin kendinden sonra çocuk bile bıraktığı şüphelidir. Hatta imamın uzun süre yaşaması olanaksız olara görülmüştür. Şiîlerde buna mukabil teoriler geliştirmiş imamın vücudu gaip olmakla berber hayatta olduğuna dair tezler ileri sürmüşlerdir. [90] Şîi grupları içerisinde Zeydiyye hariç diğer fırkaları mehdînin zuhûru usûluddinin aslı kabul edilmiştir. İsnâaşeriyye Şîa’sı mehdînin zuhûru konusunda kesin nass olduğunu kabul ederler. Bundan şüphe etmenin mürtedlik alameti olduğunu söylemişlerdir. Gelecek olan mehdînin Allah’ın mübarek kıldığı Hz. Peygamber soyundan geleceğini iddiâ ederler.[91]

Ancak burada Sünnîler ile Şiîler arasındaki mehdî anlayışındaki farka dikkat etmek gerek. Sünnîlerin mehdîsi daha önce yaşamamış, kendisi yaşadığı dönemde insanları hidâyete erdirecek bir şahıstır. Şiîler’de ise mehdî daha önce yaşamış ve çoğu kez başarısızlığa uğramış bir liderin tekrar dönüşü şeklindedir.

Şîa’nın içinde el-Mehdî el-Muntazar olarak adlandırılan, bir gün geri dönecek olan mehdî hakkında tam bir kargaşa mevcuttur. Her fırka kendi imamlarını mehdî kabul edip geri döneceğini iddiâ etmiştir. Muhtar b. Ebî Ubeydullah es-Sakafî, el-Mukne’, el-Hırsanî (Atâü’s-Sâhir), yine en-Navüsiyye fırkası -bu fırka Ca’fer es-Sâdık’ın ölmediğini ve asla ölmeyeceğini, onun beklenen mehdî olduğunu iddiâ eder- vb. pek çok fırka kendi imamlarının beklenen mehdî olduğunu iddiâ etmişlerdir.[92]

Ehl-i Sünnet anlayışında mehdî zayıflamaya yüz tutan İslâm uygarlığını tekrar ihya eden mânâsında kullanılmıştır. Dolayısı ile toplumu ihya eden pek çok karizmatik kişi mehdî olarak vasıflandırılmıştır.[93] Şiîlikte ise hayati bir şahsiyet olup mehdîlik ilâhî kaynaklıdır. İlâhî yasalara uygun bir yönetim ortaya koymak amacı ise onun vazifesidir. Mehdî tasavvurunda genelde bunalımlı ve karamsar dönemlerde bir kurtarıcı mehdîyi beklemenin arttığına sıkça rastlanmaktadır.[94]

İsmâilîler mehdî ile el-kâim arasında ayrıma giderler. Birincisi kıyamet ve dirilişin sahibi olarak kabul edilir. İsnâaşeriyye Şiîleri ise tüm imamlarını mehdî olarak kabul ederler.[95] Şîa’da mehdîlik inanç sistemin temel doktrinlerinden biridir. İmam kıyametten önce rucû edecektir. Dürüst ve günahkar olanlar yüzleşecek ve hak sahipleri haklarını alacaktır. [96]

Aslında mehdî düşüncesinin sosyo-psikolojik, siyasî ve dinî yönü de bulunmaktadır. İnsanların dinî inançlarını canlı tutması açısından hemen hemen tüm düşünce sistemlerinin ortak yönü olduğu söylenebilir. Siyasî olarak iktidarı elde edemeyen ve baskıya maruz kalan grupların bir teselli kaynağı olmuştur. Dinî olarak ise kelime mânâsına uygun olarak insanlara dinî konuda rehberlik edecek şahıslar bu mesabede kabul edilecek olursa mehdî bir değil birden fazladır, her dönemde görünebilir.

Şîa düşüncesinde kabul edilen, rec’at edecek mehdî düşüncesi pek çok yönden eleştirilmiştir. Bu eleştirilerin en önemlilerinden biri olan bir insan olarak mehdînin çok uzun süre yaşayamayacak olması ile ilgili iddiâyı reddeden Şiî düşünürler, Hz. Nuh Peygamber’i örnek olarak gösterir ve onun Kuran’da dokuz yüz elli yıl yaşadığı, hatta bazı hadis kitaplarından daha uzun yaşadığı dolayısı ile bir insanın bin yıl yaşayabileceğini iddiâ ederler. Hatta buna ek olarak İslâm dinine mensup pek çok kişi tarafından kabul edilen Hızır’ı da mehdînin hala hayatta olduğuna dair delillendirmelerinde kullanırlar. Şîa Hızır’ın yaşadığının kabul ettiği halde mehdî konusunda aynı şeyi kabul etmeyenleri tutarsız olmakla itham etmiştir.[97]

Goldziher’e göre her ne kadar sahih sünnette mehdî düşüncesini destekler mahiyette bir kayıt olmasa da İslâm tarihi içinde siyasî ve dinî düşünce, mehdî inancının neşvünema bulmasına neden olmuştur. Bu düşünce tarih içinde varlığını devam ettirirken kendini mazlum kabul eden grupların ümit kaynağı olmuştur.[98] Asrımızda yapılan araştırmalar göstermiştir ki, İslâm dünyasının çok büyük bir bölümü hala mehdînin geleceği yönündeki inançlarını korumaktadır. Bunun  yanında Ehl-i Sünnet mensupları çeşitli deliller öne sürerek Şîa’nın mehdîsinin bâtıl olduğunu söyler.

Şîa’nın İsnâaşeriyye grubu mehdîyi şöyle tanımlar: Mehdinin annesi Nercî, babası İmam Hasanü’l-Askerî’dir. Onlara Câbir b. Abdullah’ın mehdî ile ilgili Peygamberimiz’den şu hadisi rivâyet ettiğini söylerler. “Gerçekten vâsîlerim ve benden sonraki imamları on iki’dir. Onların ilki İmâm Ali’dir. Sonra oğullarım Hasan ve Hüseyin ve sonra Hüseyin’in oğlu Ali (Zeynel Abidin) Ali’nin oğlu Bâkır diye tanınan Muhammed’dir. Ya Câbir onun zamanına erişeceksin ona selamımı söyle. Onun oğlu Ca’fer, onun oğlu Musa onun oğlu Ali, onun  oğlu Hasan onun oğlu mehdîdir. Adı benim adım, künyesi benim künyemdir. Allah yeryüzünün doğularına batılarını onun iki eli ile açar. O öyle bir kişidir ki dostlarından kaçar. Onun imamlığını ancak kalbi Allah tarafından sınanmış kişi kabul ve tasdik eder.”[99]

el-Bağdâdî Muhammediyye adını verdiği mezhebin, imamları olan Mehdî Muhammed b. Abdillah’in ne öldüğüne ne de öldürüldüğüne inandıklarını söyler. Taraftarları onun dönüşünü beklerler. Ehl-i Sünnet kitaplarında da yer alan “Gerçek şu ki onun adı benim adıma, babasının adı da babamın adına uygundur”[100] hadisine de dayanarak on ikinci imamlarını beklenen mehdî olarak takdim etmişlerdir.[101] Kâim mehdînin aslında her dem mevcut olduğu, mekânında var olduğu ama görülmediği ifâde edilmiştir. Ebû’l-Hasan er-Rızâ’ya kâim mehdîden sorulduğunda onun cevabı şu şekilde olmuştur. “Cismi görünmez, ismi ile isimlenmez”. [102] Dolayısı ile o kâim mehdînin aslında insanların arasında olduğunu ve kâim mehdî sıfatları ve adıyla bilinemediğini ifâde etmiştir.

Şîa’da Mehdîlik ve beklenen imam tartışmaları Hasan el-Askeri’den sonra genelde olarak yaygın bir şekilde tartışılmıştır. Bu konuda çeşitli görüşler ortaya sürmüşlerdir. Bu konudaki görüşlerin bazıları şunlardır:

1- Bu grup Hasan el-Askerî’nin aslında ölmediğini bir müddet kaybolduğunu ve onun el-Kâim olduğu için ölmesinin caiz olmadığı görüşündedir.

2- Yine onlardan bir gruba göre el-Askerî ölmüştür, ancak tekrar kıyam edecektir.

3- Başka bir grup Muhammed b. Hasan saklı olduğu ve onun Kâim el-Mehdî olduğu kanâatindedir.

4- Diğer bir görüşe göre ise Hasan el-Askerî’nin ölümünden sekiz ay sonra Muhammed adında bir çocuğu doğduğu ve bu çocuğun sonradan kaybolduğu görüşündedir. Bu gruplara göre beklenen mehdî odur.

5- Bir başka görüş sahipleri de Hasan el-Askerî’nin ölümünün babalarının ölümü gibi kesin olduğu kanâatindedir. Kendinden sonra nesli devam etmediğinden imametin sona ermesi de muhtemeldir. Ancak daha sonra Allah peygamber soyundan bir huccet ve kâim gönderecektir.[103]

Ehli Sünnette Mehdî

Her ne kadar mehdî inancı Şiîliğin bir akîdesi olarak görünse de Sünnîler içinden de ahir zamanda gelecek olan kurtarıcı İmam Mehdî’ye inanan grupların oldukları görülmektedir.[104] Ehl-i Sünnet düşüncesi içersinde mehdî düşüncesini kabul edenler olduğu gibi buna karşı çıkanlarda olmuştur. Onu kabul edenler bazı hadis kitaplarındaki hadisleri kaynak olarak gösterirken; reddedenler ise söz konusu hadisleri tenkit ederek ve başka bir takım hadisleri kanıt göstererek reddetmişlerdir. İbn Haldun mukaddimesinde bu konu ile alakalı makbûl hadis kitapları olması konusunda neredeyse icmâ bulunan Buhârî ve Müslim’de elle tutulur bir delil olmaması hasebi ile mehdî haberlerinin tenkide açık olduğunu ifâde eder. Kendisi de muhalif bir çizgi izler.[105]Ehl-i Sünnet görüşüne mensub mutasavvıflar ise mehdî konusunda genel olarak Şîa’nın görüşüne yakın bir yol takip etmişlerdir.[106]

Ehl-i Sünnet inancında da ahir zamanda gelecek ve dünyayı huzura eriştirecek bir mehdînin varlığından bahsedilir. Ancak bu mehdî Şîa inancından farklı olarak yaşamış ve var olan bir mehdîden öte insanlar arasından bir kişinin bu görevi üstlenmesi ile gerçekleşecektir.[107] Bu düşüncedeki Ehl-i Sünnet mensupları bu konu ile alakalı kitap ve sünnetten deliller de sunmuşlardır. Nitekim Tirmizî, Nesâî, Ebû Davûd, İbn Mâce gibi hadis kitaplarında bununla ilgili haberler bulunmakla beraber Sahîhayn’da bu tür bir haber yoktur.[108]

Felsefecilerden Kindî bu hususta şunları demiştir. Mehdî halka öğle namazını kıldıracak, yenilikler yapacak, adaleti hakim kılacaktır. Endülüs yarımadasına ulaşıp burayı fethederek Roma’ya ulaşacaktır. Burayı zaptettikten sonra doğuya yönelecek, Kostantiniye’yi fethederek yeryüzünün mülkü onun olacaktır. Böylece Müslümanlar büyük bir güce sahip olacaklardır. İslâm yücelecek, hanif dini tek hakim olacaktır. Öğle ile ikindi arasında halka bir namaz kıldıracaktır. Kindî hurûfu mukattâlardan hareketle 743 senesini deccâlin zuhûr vakti olarak kabul eder. Sonra bir ikindi vakti Mesih dünyaya inecek ve düzeni sağlayacaktır. Filozof Kindî  mehdîyi bu şekilde tanımlarken İbn Ebû Vatıl mehdînin Mesih, yani Hz. İsa olduğunu ondan başka bir mehdînin zuhûr etmeyeceğini iddiâ eder.[109]

2- İslâm Dışı Dinlerde Mehdî

İslâm’daki mehdî düşüncesinin İslâmî düşünceye has olup olmadığı tartışma konusudur. İslâm dışı pek çok düşüncede görülen mehdî düşüncesinin İslâm’a sonradan girdiğine dair kanılar ağır basmaktadır. Gerçek şu ki İslâm dininden önce ya da sonra, İslâm’la iletişime geçmiş ya da geçmemiş pek çok düşünce sisteminde mehdî tasavvuru bir olgu olarak vakidir. Dünyanın pek çok yerinde bir birinden bağımsız benzer düşüncelerin ortaya çıktığı gözlemlenmektedir.

Tarihte bazı şahsiyetlerin ölümünden sonra ardından gelenler onların öldüklerine inanmak istememişlerdir. İlkel bir dini inanca sahip olan Yeni Gine  halkı Mensren adında bir kurtarıcıyı beklerler. “Kargo-kültü” adı verilen bu düşüncede kurtarıcı bir gemi ile beraber, istikbalde denizden gelerek kendilerini yabancı hakimiyetlerden kurtarıp refah ve huzuru tesis edecektir.[110] Kuzey Amerika yerlilerinden Montagnai kabilesinin müstakbel kurtarıcısı, efsanevi kült kahramanları olan “Tsekabec”dir. Kuzey Amerika yerlilerin mehdî ve kurtarıcılarını beklerken bol bol dans etmelerinden dolayı genel olarak bu kültüre “Ghost-Danc” deyimi kullanılır.[111] Aztekler kurtarıcılarına “Quetzalcoalt” derlerken, Mayalar “Kukulkan” adını verirler. Eski Mısırlılarda Tanrı Ra, Ameni adından bir kurtarıcı gönderecektir.[112]

Hinduizm’de mehdi “kalki” olarak isimlendirilirken, Budizm’de mehdî kavramını ifâde eden kelime “Maytreya”dır. Dostluk merhamet kökeninden türetilmiştir. Maytreya mehdînin soyadıdır. Esas ismi ise “yenilmez, şefaatçi” anlamında “Ayita” olacaktır. Mehdî tasavvuru Kofüçyanizm ve Taoizm’de görünmekle beraber, mehdî için özel bir isim kullanılmamıştır.[113] Mecûsîlik “Sayant”, Hırıstiyan ve Yahudiler ise “Mesih” terimleri ile aynı düşünceyi kastetmişlerdir. Mehdî farklı din ve kültürlerde ahir zamanda Tanrı tarafından dünyaya gönderilecek ve yeryüzündeki bozulmuş düzeni yeniden kuracak ve yeryüzünü hâkimiyeti altına alacak bir hükümdar, insanlara doğru yolu gösterecek bir peygamber, dini bir lider ya da Hinduizm’de olduğu gibi bir Tanrı’dır.[114]

Maniler Mani’nin Sâsanî kralı tarafından öldürüldüğünü kabul etmemişler, onun göğe yükseldiğini, yeryüzüne tekrar döneceğini, düşmanlarından öç alacağını, dünyada adaleti hakim kılacağını iddiâ etmişlerdir. Moğollar da Cengiz Han’ın ölümünden dokuz asır sonra tekrar dönüp milletini Çin’in boyunduruğundan kurtaracağına inanmışlardır. Mezdekiler Enuşirvan için aynı şeyi idda ederken, Hintliler Brahma’nın tenâsühünde Vişnu’nun vücuda gelişine ve Hinduluğun Budizm’e hakim olacağını, insanların ruhlarının böylece hürriyetine ereceklerini kabul etmişlerdir. Mecûsîlikte Bihafrid’in öç almak için tekrar döneceği inancı mevcuttu.[115]

Goldziher Cengiz Han’ın ölümünden sekiz-dokuz asır sonra tekrar Moğolların Çin’e karşı yapacağı mücadelede yardım etmek amacı ile dirileceğine inandıklarını ifâde etmektedir.[116]

Mehdî düşüncesinin nerede ve nasıl doğup geliştiği konusunda batılı araştırmacılar iki görüş ortaya atmışlardır. Birincisi mehdî inancının Sümerler’de doğduğu, Babilliler ve Mısırlılar’da geliştiği, bu iki kanalla dünyaya yayıldığı düşüncesidir. İkinci görüş ise her din ve düşüncede mehdî inancının kendi içinde psikolojik ve sosyolojik etkenlerle ortaya çıktığıdır. Mesela Hinduizm’de mehdîliğin menşei Tanrı Vişnu’nun Kalki ismi ile müstakbel avatarasına ve Hint zaman tasavvuruna dayanırken, İslâmiyet’te Hulefâ-i Râşidîn devrinin arkasından başlayan iç savaşların tarihî, siyasî ve psikolojik tezahürleri bunda etkili oluştur.

[2] Thamos, “Gnostisizm”, http://www.hermetics.org/Gnosis2.html.

[3] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, Beyrut 1984, s. 84.

[4] Sami Baybal, İbrâhimî Dinlerde Mesihin Dönüşü, Konya 2002, s. 25.

[5] Sabri Hizmetli, “İtikadi Mezheplerin Doğuşu”, AÜİFD, XXVI, 666; Sami Baybal, İbrahimi Dinlerde Mesihin Dönüşü, Konya 2002, s. 25.

[6] Zeki Sarıtoprak, Nüzûl-i İsa Meselesi, İzmir 1997, s. N.

[7] Sami Baybal, a.g.e., s. 28.

[8] Sami Baybal, a.g.e., s. 25; Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. N; Erkan Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdî Tasavvurları, Samsun 1997, s. 15.

[9] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. O; Erkan Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 15.

[10] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 3.

[11] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 3-5; Sami Baybal, a.g.e., s. 33.

[12] Sami Baybal, a.g.e., s. 35.

[13] Erkan Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 15.

* Saoşyant; “yardımcı, yardım edici” anlamını taşımaktadır. Mecûsîlik’te ahir zamanda geleceği inanılan kurtarıcı; mehdî olarak düşünülür. bkz. Şinasi Gündüz, Din ve İnanç sözlüğü, Ankara, 1998.

** Kalki; Bu kelime Arya dilinin bir ürünüdür. Hindu eskatolojisinde geleceği beklenen Vişnu avatarası, ahir zamanda geleceğine inanılan kurtarıcı mehdî anlamında kullanılır. bkz. Şinasi Gündüz, Din ve İnanç sözlüğü, Ankara, 1998.

*** Hinduizm’e göre koruyucu Tanrı olan Vişnu’nun zaman zaman çeşitli nedenlerle insan ve hayvan şeklinde bir dünyevi varlık suretinde bedenleşerek yeryüzüne inmesi. bkz. Şinasi Gündüz, Din ve İnanç sözlüğü, Ankara, 1998

[14]     Sami Baybal, a.g.e., s. 34; Goldziher, a.g.e., s. 254.

[15] Erkan Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 14.

[16] Goldziher, a.g.e., s. 254.

[17] Goldziher, a.g.e., s. 254.

[18] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., İzmir 1997, s. 4.

[19] “Hani Allah, peygamberlerden: “Ben size Kitap ve hikmet verdikten sonra nezdinizdekileri tasdik eden bir peygamber geldiğinde ona mutlaka inanıp yardım edeceksiniz” diye söz almış, “Kabul ettiniz ve bu ahdimi yüklendiniz mi?” dediğinde, “Kabul ettik” cevabını vermişler, bunun üzerine Allah: O halde şahit olun; ben de sizinle birlikte şahitlik edenlerdenim, buyurmuştu.” Âl-i İmrân 3/81.

[20] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 5.

[21] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 5.

[22] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 6.

[23] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 7.

[24] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 8.

[25] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 8.

[26] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 8.

[27] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 8.

[28] Sami Baybal, a.g.e., s. 29.

[29] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. O.

[30] Gerlof Van Vloten, Emevî Devrinde Arap Hakimiyeti, Şîa ve Mesih Akîdeleri, Ankara 1986, s. 70-73.

[31] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. Ö.

[32] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 9; Sami Baybal, a.g.e., s.  38-39.

[33] Sami Baybal, a.g.e., s. 29.

[34] İbrahim Bulut, “Şiî fırkalarda Gaybet ve Rec’at inancı”, Kitabiyat, 2004, sy. 8, s. 141.

[35] Seyyid Cevad, el-İmâmü’l-Mehdî ve Zuhûruhû, Kuveyt, 1985, s.  244.

[36] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 84;.

[37] “Sana gelince, ey Daniel, son gelinceye dek yoluna devam et. Rahatına kavuşacak ve günlerin sonunda ödülünü almak için uyanacaksın.” Danyel 12:13.

[38] Sami Baybal, a.g.e., s. 29.

[39] Ignaz Goldziher, el-Akîde ve’ş-şeriyye fi’l-İslâm, ter. Muhammed Yusuf Musa, Beyrut, tsz., s. 194.

[40] Fevzi Samuk, Necati Ağıralioğlu, Kur’ân-ı Kerim’e Göre Meryemoğlu Mesih Hazreti İsa, İstanbul 1998, s. 45.

[41] Âl-i İmrân 3/54-55.

[42] en-Nisâ 4/157-158.

[43] İlgili âyetler için bkz. Secde 31/11; Nisâ 4/97; Enfâl 8/50; En’âm 6/61; Hacc 22/5; Nisâ 4/15; Yusuf 12/101.

[44] Mahmûd Şeltut, “İsa’nın Ref’i”, AÜİFD, 1978,  XXIII, 319-324; er-Risale, X, sy. 462, s. 515-517.

[45] Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, İstanbul, 2001, s. 290.

[46] Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 208; Sabri Hizmetli, “İtikadi Mezheplerin Doğuşu”, AÜİFD, XXVI, 171-172.

[47] Sami Baybal, a.g.e., s. 27; Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 9.

[48] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 9.

[49] Goldziher, İslâm’da Fıkıh ve Akâid, s. 256.

[50] Sabri Hizmetli, a.g.m., s. 172.

[51] Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 185-186; Sabri Hizmetli, a.g.m., s.173.

[52] Yusuf Şevki Yavuz, “Mehdî”, DİA, 2003 İstanbul, XXVIII, 369; Sabri Hizmetli, a.g.m., s. 667.

[53] Erkan Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 16.

[54] Erkan Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 17.

[55] Muhsin Abdulhamid, İslâm’a Yönelen Yıkıcı Hareketler, trc. M. Saim Yeprem, Ankara, 1973, s. 49.

[56] Goldziher, İslâm’da Fıkıh ve Akâid, s. 255.

[57] Sabri Hizmetli, a.g.m., 668.

[58] Halil İbrahim Bulut, “Şiî Fırkalarda Gaybet ve Ric’at İnancı”, İslâmiyât, 2004, VIII, sy. 1, s. 141.

[59] Muhsin Abdulhamid, a.g.e., s. 47-48.

[60] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 34.

[61] Avni İlhan, Mehdîlik,  İzmir 1976, s. 15-19.

[62] Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, Beyrut, 1954, III, 238.

[63] Hüseyin Tacirineseb, Mehdîlik ve İmam Mehdî, ter. Davut Duman, 2001 Ankara, s 121-129.

[64] İbn Haldun, Mukaddime, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul 1982, I, 752; Muhammed Hamdi Zegzûg, “er-Rec’a”, el-Mevsûati’l-İslâmiyyeti’l-âmme, Kahire, 2001, s. 670; Said Amir Arjomand, Authority and Political Culture, New York, 1988, s. 170;  Âyetullah İbrahim Âmirî, el-İman el-Mehdî, İran, 1997, s. 260.

[65] Âyetullah İbrahim Amiri, a.g.e., s. 255; , Seyyid Cevad, el-İmâmü’l-Mehdî ve Zuhûruhû, Kuveyt, 1985, s. 181-183.

[66] Seyyid Cevad, a.g.e., s. 242.

[67] İrfan Abdulhamid, İslâm’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, s. 26.

[68] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 27.

[69] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 28.

[70] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 34.

[71] Goldziher, İslâm’da Fıkıh ve Akâid, s. 254.

[72] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 29.

[73] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 35; Eş’arî, a.g.e., I. 85.

[74] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 31.

[75] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 31.

[76] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 32.

[77] İbn Hazm, a.g.e., s. 180; İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 32.

[78] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 33.

[79] W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 1981, s. 202.

[80] Goldziher, İslâmda Fıkıh ve Akâid, s. 254.

[81] Seyyid Muhammed el-Kazvini, el-İmamü’l-Mehdî,  Beyrut 1987, s. 19-20.

[82] Seyyid Muhammed el-Kazvini, a.g.e., s. 21.

[83] Seyyid Muhammed el-Kazvini, a.g.e., s. 372.

[84] Avni İlhan, a.g.e., s. 61.

[85] Avni İlhan, a.g.e., s. 71.

[86] Avni İlhan, a.g.e., s. 74.

[87] Goldziher, İslâm’da Fıkıh ve Akâid, s. 263.

[88] Avni İlhan, a.g.e., s. 72.

[89] Avni İlhan, a.g.e., s. 73.

[90] Goldziher, İslâm’da Fıkıh ve Akâid, s. 262.

[91] Muhammed Ebû Zehra, el-İmam es-Sâdık, Kahire, s. 239.

[92] Abdulkerim el-Hatib, el-Mehdîyyü’l-Muntazar  Vemen Yentezırunehü, Kahire 1980, s. 32.

[93] Ali Coşkun, Mehdîlik Fenomeni, İstanbul 2004, s. 96.

[94] Ali Coşkun, a.g.e., s. 96.

[95] Ali Coşkun, a.g.e., s. 97.

[96] Said Amir arjomand, a.g.e., s. 169-170.

[97] Âyettullah Kâşifü’l-Gıtâ, Caferi Mezhebi ve Esasları, trc. Abdulbaki Gölpınarlı, İran, 1992, 53.

[98] Ignaz Goldziher, el-Akide ve’ş-şeriyye fi’l-İslâm, ter. Muhammed Yusuf Musa, Beyrut, tsz., s. 195.

[99] Ebû’l-Kasım Necmeddin, el-Meslek fî Usûli’d-dîn, Nşr. Rızâ Üstâdî, Meşhed, 2003, s. 277-278; Ali Toker, Oniki İmam, İstanbul 2002, s. 491.

[100] Bu hadisin Tirmizi, Ebû Davut, İbn Hanbel, İbn Mâce, Hakim el-müstedrekinde nakledildiği belirtilmiştir.  bkz. Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1991,   s. 43.

[101] Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 43.

[102] Muhammed es-Sadr, Tarih-u Gaybetü’l-kübrâ, Kum, tsz.., s. 31.

[103] Mustafa Öz, “İmâmiyye Şîasında Onikinci imam ve Mehdî İnancı”, MÜİFD, 1995s. 23.

[104] Goldziher, İslâm’da Fıkıh ve Akâid, s. 257.

[105] İbn Haldun, a.g.e., I, 752-753; Gerlof Van Vloten, Emevî Devrinde Arap Hakimiyeti Şîa ve Mesih Akîdeleri, Ankara 1986, s. 65-70.

[106] İbn Haldun a.g.e. I, 7769-773.

[107] Ignaz Goldziher, el-Akide ve’ş-şeriyye fi’l-İslâm, s. 194.

[108] Muhammed Ebû Zehra, el-İmam es-Sâdık, Kahire, s. 239.

[109] İbn Haldun, a.g.e., I, 773 vd.

[110] Yusuf Şevki Yavuz, “Mehdî”, DİA, XXVIII, 369; Erkan Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 13.

[111] Erkan Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 13.

[112] Erkan Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 14; Yusuf Şevki Yavuz, a.g.m., XXVIII, 369.

[113] Erkan Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 14; Yusuf Şevki Yavuz, a.g.m., XXVIII, 369.

[114] Yusuf Şevki Yavuz, a.g.m., XXVIII, 369.

[115] Sabri Hizmetli, a.g.m., XXVI, 67.

[116] Ignaz Goldziher, el-Akide ve’ş-şeriyye fi’l-İslâm, s. 192.